Sobre cuatro fórmulas que podrían resumir la filosofia deleuziana. - René Shérer

Del libro "Miradas sobre Deleuze", de René Shérer. Editorial Cactus. 2012

1. «¿Qué es la inmanencia? Una vida».

Es la fórmula de conjunto; la que brinda el contorno y la orientación del pensamiento de Deleuze, cualquiera sea el objeto y el terreno de aplicación. Pensar es alcanzar la inmanencia, construir un plano de inmanencia.
¿Qué significa esto? Ante todo, que no hay jerarquía entre los seres, no hay principio originario,-no hay Dios. Todo, El todo, está en el mismo nivel, pertenece al mismo plano, tiene la misma dignidad: no solamente los hombres, sino también los animales, las plantas, las cosas; no hay jerarquía, sino diferencias de interés y de sentido, de importancia. ¡Y puede suceder que tenga más sentido la observación de una garrapata al acecho que la de un cambio de ministerio! Todo se despliega en el campo de inmanencia del pensamiento, con la condición de que sepamos recorrerlo sin dejar que nos detengan las ilusiones de las «trascendencias» que lo estrían y lo erizan con tantos obstáculos.
Para el pensador deleuziano el ser es unívoco. Es decir que no hay superior e inferior, ser por analogía, ni tampoco sustancias aisladas, sino solamente acontecimientos. Sólo está el acontecimiento, los efectos de superficie, arrugas sobre el campo del ser, «pliegues».
La filosofía de Deleuze ocupa un lugar fácilmente reconocible y único en la filosofía contemporánea gracias a esta afirmación, a esta reivindicación, renovada sin cesar, de la inmanencia contra todas las trascendencias pretendidas y que pretenden dominar, poseer el campo del ser; comenzando por las más eminentes: la conciencia, el sujeto, el significante. La afirmación de inmanencia no es una simple constatación, es un acto que derriba las fronteras, las creencias, las instituciones y los poderes de todo tipo. Acto de resistencia y de revolución contra la aceptación resignada del curso de las cosas.
Deleuze es, se quiere heredero de Spinoza, a condición de que se tenga en cuenta que ha despegado la inmanencia de la Sustancia. Inventa «la inmanencia que no está en nada», la inmanencia pura e identificada con la vida: «Diremos de la pura inmanencia que es Una Vida».
¿Es este pensamiento, entonces, una «filosofía de la vida», una Lebensphilosophiéi?
En un sentido sí, pero es preciso que nos entendamos. Atañe a una filosofía de la vida como todas las grandes filosofías contemporáneas desde Nietzsche, Bergson, hasta Husserl y Sartre. En todas se trata efectivamente de la vida, pero captada a partir de ese pequeño territorio de la conciencia en la que se nos aparece, en el cual podemos acapararla: la vida de conciencia, lo «vivido». En todos salvo en Nietzsche, al cual por otra parte Deleuze se vincula, como con Spinoza, en el rechazo de la reducción de la vida a la conciencia, y aún más, a la persona, al sujeto, al propio hombre.
Deleuze piensa la vida pre- y a-subjetiva, pre- e in-orgánica, pre- y no-individual. La extiende a las cosas, a las formas, a los abstractos: la vida de "la línea abstracta".
Inmanencia y vida no conocen ni sujeto soberano (una trascendencia), ni persona, o individualidad orgánica, sino solamente acontecimientos, singularidades, ecceidades. No hay trasmundo; las profundidades son intensidades. El campo de inmanencia, superficie, es recorrido por tensiones, está poblado por partículas. Deleuze deshace la imagen del pensamiento centrado alrededor del sujeto cara a cara con un mundo objetivo. Sobrepasa la oposición sujeto-objeto y las certezas, que considera
pobres, esterilizantes, de las filosofías fenomenológicas. Por asalto, por medio de una subversión de la imagen, ubica la impresión, el acontecimiento, la propia imagen (que se piensa en la imagen cinematográfica) fuera de las capturas del sujeto y de sus reducciones, arrojándolas al flujo inmanente de la vida. Un empirismo ante todo descriptivo, para el cual «lo dado ya no es dado a un sujeto, sino que el sujeto se constituye en lo dado» Paradójicamente, a causa de su radicalidad, lo llamará: «empirismo trascendental».
Privado del sujeto dominador, todo es repoblado, plagado de movimientos y de vida. No hay más que multiplicidades, diferencias, nunca Uno.

2. «No es el deseo lo que está en el sujeto, sino la máquina en el deseo».

Es la fórmula del deseo, de este aspecto de su filosofía escrito en común con Féhx Guattari, que ha tocado directamente a los no-especialistas, que ha encontrado una resonancia hasta en la cotidianeidad, en los comportamientos. La filosofía deleuziana se presentó ante todos, desde los años 70, como pensamiento y política del deseo: no solamente como interpretación, sino como política-, allí está lo que hace a su originalidad, a su excepcionalidad. En general, la filosofía contemporánea había puesto todo lo que concierne al deseo en las manos del psicoanálisis freudiano. Deleuze y Guattari se lo arrancaron. Le han dado a la filosofía el derecho de hablar del deseo y de otra manera: ya no para embridarlo, castrarlo, confinarlo en el pequeño teatro intrafamiliar, sino para tratarlo como producción, potencia de conexión entre el individuo y el colectivo.
ElAnti-Edipo es el libro del deseo, cuyas otras características, además de su productividad, son que no compete a la interpretación y no puede comprenderse sobre la base de la «falta».
La interpretación consiste en reducirlo a lo que no es, desconociendo la especificidad de lo que afirma. El ejemplo más claro y más constante se encuentra en el desvío de los deseos expresados por el niño (aquellos estudiados por Freud o Melanie Klein y sus sucesores) hacia fijaciones intrafamihares, relativas al padre o la madre, por más que estén orientados hacia el afuera (animal, camarada, calle, etc.). Este hilo conductor del pensamiento de Deleuze sobre el deseo corre a lo largo de toda su obra: el psicoanálisis freudiano se desvió de su proyecto original; revelador del deseo, no se detuvo hasta haberlo encerrado en la tríada parental, haberlo «edipizado» después, y haberlo finalmente anulado, castrado, sometido a la muerte, aunque nunca se pueda concebir a esta última como deseo, pulsión intrapsíquica. Deleuze pensó la muerte, la integró a su filosofía, pero a la manera estoica, en tanto que consentimiento, decisión libre, en torno de la vida empujada a aceptarla.
No hay en el deseo fijaciones personalistas exclusivas ni negatividad. Esta es la razón por la cual la «falta» no es más que una definición frivola, una perogrullada carente de importancia. El deseo conduce, productivamente, hacia asociaciones nuevas, simbiosis con seres y cosas, reinos diferentes. Estos pasajes hacia lo otro son devenires-, devenir-mujer, niño, animal, planta, fundirse en elementos o devenir imperceptible. A tales asociaciones producidas por el deseo, y que son las únicas capaces de definirlo, pertenecen los "agenciamientos". Agenciamiento, devenir, deseo son, desde ángulos diversos, tomados en diferentes perspectivas, los aspectos de una misma realidad. El deseo nunca está sin un agenciamiento. «El deseo y su agenciamiento», he aquí la verdadera fórmula.
El agenciamiento es lo que el deseo maquina, o mejor, es la máquina deseante en su actualización. La expresión «máquina deseante» hizo fortuna, pero pudo dar lugar a contrasentidos. No significa la reducción del hombre a una máquina o de la vida a la mecánica, sino que, por el contrario, designa la verdadera vida individual y colectiva producida siempre y de nuevo por agenciamientos singulares. Pues los que se agencian no son personas, sino siempre trazos singulares, productores de devenires. Un ejemplo entre mil: el amor cortés, la novela de caballería, fruto del agenciamiento-devenir entre el hombre y el caballo, el estribo, el combate, la relación con lo sexual, con la mujer.
El deseo, liberado de la picota psicoanalítica, agenciado, desborda por todas partes el secretito del sexo, de sus identificacíones, de sus estructuraciones, de sus constricciones. Prolifera en todos los sentidos, inventa devenires, líneas de agenciamientos y, particularmente, esos agenciamientos y devenires portadores del sentido de la vida, los que le dan sentido: los «agenciamientos colectivos de enunciación», la literatura.

3. «Se escribe siempre para dar la vida, para liberar la vida allí donde esté apresada, para trazar líneas de fuga».

De cierta manera, toda la obra de Deleuze puede ser considerada quizás como una teoría de la literatura, de la escritura. Y, en particular, de la literatura inglesa y americana. Sin exclusión alguna, puesto que menciona y estudia ampliamente a Proust, Artaud, Kleist, Dostoiewski, etc; pero sigue siendo cierto que tituló uno de los capítulos de Diálogos, «De la superioridad de la literatura anglo-americana», y que considera que esta literatura, en contraste con la francesa, ha sido la única capaz de liberarse del psicologismo y del moralismo del sujeto y de la persona, de dar vía libre a la vida autosuficiente, sin necesitar más justificación que ella misma.
La literatura es, para Deleuze, referencia y fuente. En razón de su «evaluación más adecuada de la sexualidad», saca más de David Herbert Lawrence y de Henry Miller, de Sacher-Masoch, que de Freud. Es por medio de una cita de Virginia Woolf o de Charlotte Brontè que alumbra su concepción de la «dispersión del sujeto», de las «singularidades nómades», de esta diseminación de partículas, moléculas que componen el deseo, el inconsciente, las máquinas "moleculares". Más que una base de naturaleza física, estas tienen una correspondencia en la escritura. Pues es ella la que capta y expresa, en el agenciamiento de sus signos volátiles, lo incorporal del acontecimiento. Sólo la escritura alcanza las singularidades que escapan a las formaciones masivas (lo molar) de los objetos y las entidades que el lenguaje corriente transporta como si fueran la realidad de las cosas. Sólo cuentan las singularidades, las ecceidades. El escritor ha de tomarse al pie de la letra. Tiene el arte de acceder a la vida porque tiene el secreto de los devenires en la línea en la cual se mete, que es llamada línea de fuga-, no porque ella le haga volver irreal el mundo por medio de una evasión en lo imaginario, sino porque él sabe meterse, por fuera de los caminos de las identidades pesadas, en los caminos de las metamorfosis.
"La escritura es inseparable del devenir". Un devenir que es devenir niño, mujer, animal, nunca hombre: al contrario, es la «vergüenza de ser hombre» lo que mete al escritor sobre su línea de fuga en la búsqueda de una vida que valga la pena ser vivida; pues la escritura nunca es su propio fin. Recuerdo la fórmula: «La escritura, a través de las combinaciones que arroja, tiene la vida como único fin.
En comparación con la psiquiatría, con la moral, con la opinión, con el Estado, al escritor le concierne la «clínica». Es psicòtico, esquizofrénico, del mismo modo que el filósofo de la inmanencia es necesariamente anarquista, revolucionario. Critica y clínica. Deleuze quiso asociarlas, como réplica a los fracasos sobre ese plano del psicoanálisis freudiano y del psicoanálisis existencialista de Sartre, demasiado calcado sobre el anterior. Pero él, sin interpretación ni significación, descubre en los devenires (entre los cuales el devenir-animal es a menudo paradigmático, como en Melville con Moby Dick) y sus líneas, indicaciones para una experiencia de la vida todavía inaudita, curvas libres que se asemejan a una línea abstracta «gótica», nómada, de las cuales se adueñará la filosofía para construir sus conceptos.

4. «Antes que juez, barrendero»

Ultima fórmula que elegiría de buena gana para la filosofía en tanto tal, en su singularidad, en comparación con otras disciplinas y en su sentido último, en su relación con la vida y con las dominaciones.
La especificidad de la filosofía es el concepto que no pertenece al orden de la reflexión, de la generalización, sino del acontecimiento y de la construcción; al orden de la creación. El concepto da un contorno al acontecimiento y a acontecimientos porvenir que él anuncia. El concepto como contorno de acontecimientos, por tanto como línea. Línea de agenciamiento, línea de búsqueda, arma polémica o de guerra. Uno de los mejores ejemplos: el pliegue para definir, dibujar la manera en que el universo está envuelto, replegado en la mónada que lo expresa. «Cuerpo sin órganos», que expresa la vida no orgánica del deseo, es un concepto tomado de Antonin Artaud. «Agujero negro», que manifiesta la trascendencia de la mirada en la máquina despótica de rostridad (el efecto de terror del rostro), es un concepto de origen astronómico; y lírica, la línea abstracta, es un concepto de origen geométrico. Ahora bien, Deleuze insiste sobre este punto: no son metáforas; es decir que estas «imágenes» no tienen que ser introducidas por un «como». Designan exactamente aquello de lo que se trata, pero en un dominio distinto a sus territorios de origen, desterritorializadas.
Es preciso ser breve; pues sobre este punto habría que convocar a toda la filosofía de Deleuze. Bastará con decir que Deleuze es el virtuoso artificiero, el extraordinario creador de todo un repertorio de conceptos tomados de las ciencias, de la literatura, del arte. No de manera arbitraria, sino para responder, cada vez, a un problema.
Entre estas disciplinas, los conceptos deleuzianos ocupan nudos de interferencia, puntos donde se cruzan y entran en resonancia las líneas melódicas extranjeras. El filósofo atento se enriquece a partir de este pensamiento del afuera: «todo se produce por don y captura».
Esta es la razón por la cual le gustaba presentarse a sí mismo como un barrendero, operador de un scanning genial sobre el plano de inmanencia. Pero «antes que juez, barrendero» es también, aparte del humor corrosivo respecto del poder del Estado, la recusación, que acompaña a Artaud, a Nietzsche, a Kafka, de una filosofía que tradicionalmente se edificó sobre el modelo estatal: pensar es juzgar, subsumir, reprimir. Deleuze, del otro lado, opone el combate libre del amor, de la vida, de las creaciones. «Quizá allí está el secreto: hacer existir, no juzgar» Otra versión de la misma fórmula.
Permítaseme retomar, para terminar, esta nota de tierno humor que tomo prestada haciéndola mía:
«Cuando escribo sobre un autor, mi ideal sería no escribir nada que pueda afectarlo de tristeza o, si está muerto, que lo haga llorar en su tumba»

Por Alan Pauls, sobre Cartas a Félix Guattari, Pierre Klossowski y Michel Foucault.

EL ÚLTIMO DELEUZE (Publicada en Página 12, 2015)

Hace veinte años, exactamente el 4 de noviembre de 1995, acorralado por una insuficiencia pulmonar, el filósofo Gilles Deleuze ponía fin a su vida, poco antes de que se terminara un siglo, o que quizás estuviera por comenzar otro, al que Foucault había calificado de “deleuziano”. Entre los homenajes y los dossiers que se le dedican por estos días en Francia, cabe destacar que Editions de Minuit acaba de publicar el tercer y último volumen póstumo de Deleuze, titánica tarea emprendida por el especialista en su obra David Lapoujade. Después de La isla desierta y otros textos (2002) y Dos regímenes de locos (2003) es el turno de Lettres et autres textes del que aquí se publican algunas cartas a Félix Guattari, Pierre Klossowski y Michel Foucault.

 Por Alan Pauls

Foucault auguró que el siglo –algún siglo: tuvo la prudencia de no precisar cuál– sería deleuziano. Puede que tuviera razón, pero el mercado de conmemoraciones parisino no se la iba a hacer fácil. Si había un año capaz de mostrar a qué se parecería el mundo con el augurio foucaultiano realizado, ése era el 2015: el 18 de enero se cumplían 90 años del nacimiento del filósofo y el 4 de noviembre veinte de su muerte. Hélàs, si se los recordó, ambos aniversarios pasaron más bien inadvertidos, sepultados por el alud de memorabilia que precipitó una efeméride rival, el centenario del nacimiento de Roland Barthes. Nada más imbatible, a la hora de rememorar, que un número tan redondo, y es cierto que la obra de Barthes, egotista y sensual, y el aura de suave afabilidad que envolvía a su autor, aun con su pátina de melancolía malhumorada, eran más proclives a despertar entusiasmos exhumatorios que un exit trágico y decidido como el de Deleuze, que, extenuado por el calvario de una larguísima insuficiencia pulmonar, se mató saltando al vacío desde una ventana de su departamento de la avenue Niel. Tenía setenta y un años.

A Barthes se lo vio hasta en la sopa. Además del Album, una maciza recopilación de inéditos, cartas y material fotográfico, explotaron las biografías, los libros de ensayos, los tributos de discípulos en trance, las cartas abiertas de viejos compañeros de ruta, los testimonios de amigos, conocidos y fieles, los números especiales de revistas, las soirées de homenaje y los coloquios internacionales. Hubo hasta lugar para una crónica novelada porfiada en la tesis intrépida de que el accidente que le costó la vida en 1980, cuando el escritor salía de comer con el presidente Mitterrand, se debió menos a la impericia del conductor de la camioneta que lo atropelló que a un oscuro complot orquestado por la crème de la crème intelecto-criminal parisina. Mientras Barthes, muerto, está mucho más acompañado que vivo, Deleuze no hace sino profundizar su soledad. Tímido casi hasta la mudez, el aniversario de su defenestración no agregó mucho a las migajas que ya habían hecho públicas veinte años de posteridad. Un especial de la revista mediapart, órgano online habitualmente perspicaz, dilapidó el legado deleuziano entre media docena de bobalicones que, con más o menos dosis de acné e impertinencia, repetían elegías del tipo: “Nunca lo entendí, pero siempre lo sentí conmigo” blogs.mediapart.fr/edition/gillesdeleuzeaujourdhui). De materiales inéditos hubo poco y nada. Era previsible: Deleuze hacía de la falta de resto una militancia. Nunca le sobró nada. Todo lo que sabía lo sabía para enseñarlo y escribirlo, y todo lo que escribía lo escribía para publicarlo. Filosofaba contra el archivo: ninguna reserva, cero ahorro, nada de encajonar capitales para el futuro. A diferencia de Barthes, cuyo centenario dio pie para reactivar las promesas dormidas de una socialidad equívoca, a la vez amorosa, intelectual y farandulera, Deleuze no mereció las evocaciones personales que habría repelido. Hasta en eso –él, que se pasó los últimos años puliendo el concepto de vida impersonal– era enemigo de guardar. Ni su vida privada le era propia; lo poco que se sabe de ella –es la tesis implícita de Gilles Deleuze y Félix Guattari, biografía cruzada de François Dosse– está indisociablemente trenzado con la vida y la práctica filosóficas. Vivir, pensar, tal vez crear... pero sin condescender jamás a la vulgaridad de una biografía. En cambio, abrirse sin escrúpulos a todas las repercusiones, todos los derrames posibles: Deleuze y la ciencia, Deleuze y la estética, Deleuze y el arte contemporáneo, Deleuze y la literatura, Deleuze y la política, Deleuze y la pop philosophie... aun a riesgo de generar efectos epigonales, miméticos o meramente publicitarios. Puede que “devenir”, “rizoma” o “multiplicidad” brillen hoy más como membretes de productoras de cine o tiendas de diseño que como los conceptos radiactivos que fueron, pero en esa condición viral, capaz de infectar hasta las zonas más refractarias a la filosofía, reside el secreto de la vitalidad de una imagen del pensamiento que, por otro lado, no sería lo que es si no alojara también a ese alter ego que Deleuze nunca dejó de ser: un filósofo “puro”, abocado a leer y releer muy de cerca a otros filósofos (Bergson, Spinoza, Hume, Leibniz) para, eventualmente, como él mismo decía, “hacerles un hijo por la espalda”: alguien dispuesto a morir por la idea de que pervertir un pensamiento es la continuación de comprenderlo por otros medios.

Veinte años sin Deleuze parieron una legión de fotocopistas tediosos, pero también reconocimientos de pares ilustres y no necesariamente sincrónicos (Alain Badiou), glosas de discípulos brillantes y también trágicos (François Zourabichvili, otro suicida) y sobre todo la fidelidad y el escrúpulo de David Lapoujade, un joven experto en pragmatismo anglosajón (tiene un libro formidable sobre los hermanos James, William el filósofo y Henry el narrador) que, mientras incubaba la que resultó una de las monografías más personales sobre el maestro (Deleuze, les mouvements aberrants, de 2014), se cargaba a la espalda la compilación de tres tomos póstumos de deleuziana: La isla desierta y otros textos (2002), Dos regímenes de locos (2003) y el flamante Lettres et autres textes, publicado hace apenas un mes por de Minuit, la editorial de Deleuze desde El Antiedipo (1972). Lettres será el último de la serie; nada más, se supone, aparecerá bajo la firma Gilles Deleuze, nada al menos que cuente con la venia del comité que administra su legado, compuesto por Fanny y Emilie Deleuze, viuda e hija del filósofo, e Irène Lindon, hija de Jerôme Lindon, mítico fundador de Minuit. Es quizás el más excéntrico y deforme de los tres, a tal punto devela zonas de la obra y la vida que el mismo Deleuze prefirió siempre mantener a la sombra: un Deleuze dibujante (autor de unas caricaturas extrañas, de un grotesco incongruente, como un Lino Palacio revisitado por el Artaud del período Rodez); un Deleuze prehistórico, filósofo cachorro que a mediados de los 40, mientras reseña clásicos del existencialismo cristiano, reflexiona sobre los “sentimientos fuera de la ley” (onanismo, pederastia, lesbianismo) y emite latigazos de misoginia baudelairiana como “la mujer es una conciencia inútil. Una conciencia gratuita, autóctona, indisponible. No sirve para nada. Un objeto de lujo” (estos textos “de juventud” son los únicos de los que Deleuze renegó: si se publican ahora es para neutralizar con una versión “oficial” las reproducciones que proliferan por la red, a menudo llenas de errores); y un Deleuze corresponsal, tan metódico (contestaba todas las cartas que recibía) como descuidado (solía tirar sus respuestas a la basura), que dialogaba por escrito con colegas (Clément Rosset, Michel Foucault, Pierre Klossowski, François Châtelet) y atendía generosamente a doctorandos y admiradores (André Bernold, Arnaud Villani), pero rara vez fechaba sus envíos y jamás archivaba los que recibía, fiel a ese atolondramiento táctico con que su generación se las ingenió para borronear toda pista biográfica. (Lapoujade comenta que Jean Pierre Bamberger, amigo íntimo de Deleuze, no tenía idea del año en que Deleuze había defendido su tesis, pero recordaba a la perfección el saco que vestía ese día.)

Las cartas –de las que publicamos aquí una muestra– ocupan menos de un centenar de páginas. Dado el tabú que pesa sobre el acervo personal deleuziano, son reveladoras como una huella digital ensangrentada. Es epistolar el éxtasis de gratitud que Deleuze le confiesa a Foucault tras haber leído su Theatrum Philosophicum (el ensayo de 1970 donde Foucault profiere su famoso augurio sobre el siglo), como lo es también el reconocimiento de la enorme deuda teórica que las tesis más fuertes de El Antiedipo tienen con ciertos ensayos de Pierre Klossowski. De hecho, según lo prueban las catorce cartas a Guattari que compila Lapoujade, buena parte del trabajo a cuatro manos que insumió El Antiedipo se hizo por carta, sin tutearse, en un ping-pong especulativo de una intensidad abrumadora, matriz del tandem filosófico más radical que deparara el post 68, donde Deleuze se da el lujo de confesar lo inconfesable: que no entiende, que tal o cual línea de razonamiento se le escapan, que necesita tiempo, más tiempo, para llegar adonde lo esperan las hipótesis radicales de Guattari. La misma modestia, en versión quizá más perturbadora, aparece cuando Deleuze, en la correspondencia con sus discípulos, no acepta sino a regañadientes que decidan dedicarse a su obra, y sólo después de arrancarles la promesa de que no atarán sus carreras académicas a él, a su nombre y su pensamiento (algo que, dada la condición polémica del trabajo de Deleuze, podía perjudicarlos), puesto que “ya son demasiado filósofos para ocuparse de mí”.

Demasiado personal, demasiado joven, es este Deleuze que derrapa, agradece, se pierde o tiembla el que nos cuesta reconocer y nos conmueve en Lettres et autres textes, tal vez porque no se ve qué solución de continuidad podría emparentarlo con el samurai implacable, afirmativo, virulento y alegre que nos acostumbramos a imaginar al leerlo o cuando pensamos en su nombre. Lapoujade, con todo, no lo olvida. Aunque no exento de ironía, le hace un poco de lugar cuando incluye en el libro, casi en su centro mismo, la entrevista maratónica (¡cuarenta páginas!) que Raymond Bellour hace con Deleuze y Guattari en 1972, a raíz de la salida de El Antiedipo, el único verdadero inédito del volumen y una de las pocas entrevistas con Deleuze que se publican a partir de la transcripción de una cinta de audio (Deleuze redactaba todos sus reportajes).

Es el momento más cómico del libro, gran paso de comedia rive gauche. Bellour, joven e intimidado, es toda una promesa de la french theory. Deleuze y Guattari están en la cresta de la ola, cebados de arrogancia y desdén, convencidos de haber conectado en una invención milagrosa –el esquizoanálisis–, por fin, dos fuerzas que al marxismo y al psicoanálisis no les alcanzó todo el siglo veinte para fundar y desvirtuar: la producción y el inconsciente. “Somos los primeros en anunciar”, declara Deleuze, “algo que ya está sucediendo, y que no tuvo que esperarnos a nosotros para suceder: que las cosas ya no pasarán por la lectura de Freud y el psicoanálisis, pasarán por la experimentación.”

La entrevista es áspera, increíblemente forcejeada: un festival de pechazos donde resuenan casi sin filtro las balaceras de la época. Bellour, tímido, pregunta si es posible teorizar el deseo sin la noción de falta. Guattari (probablemente afectado por la tirria que le inspira Les Temps Modernes, la revista donde [nunca] se publicará la entrevista) reacciona: “¡La peor de las abstracciones! ¿Falta de qué? ¿De vitaminas, de oxígeno? (...) Tu pregunta está podrida”. Bellour balbucea: El nomadismo, OK, todo bien, en el espacio ideal de las novelas de Beckett, en Michaux, en Joyce, de acuerdo, pero... Y Guattari, tirándosele encima: “¡Está por decir una pelotudez! Terminá la frase, vas a decir una pelotudez, dale. Qué, que, que... ¿todo eso es literatura?” Zumban las balas en la tarde última. Guattari, queda claro: es el que va con los tapones de punta. Pero ¿quién es Deleuze en esa batalla campal? Es el que se echa la culpa. “Todo el costado universitario del libro es culpa mía”, dice. Es el que admite que no puede contestar (porque el problema sobre el que lo interrogan es demasiado complejo). Es el que se reconoce interpelado por la diferencia, ya sea para negarla (“No, no hay diferencias entre Félix y yo”), ya sea para endulzarla (“Félix dice: Sean edípicos hasta el fondo; yo, en cambio, diría: Descubran algo más puro bajo sus mugres edípicas”). En otras palabras, Deleuze –aun en el pico de su beligerancia– es el frágil, el delicado, el que no piensa deponer las armas pero privilegia siempre la interlocución (aun cuando el interlocutor se confunda con un blanco), porque sólo en la interlocución el pensamiento irrumpe como peligro. Si Guattari es el agitador, Deleuze es algo tan anacrónico como un profesor, en el sentido más francés (Foucault, Derrida, Badiou, el mismo Barthes, tan ninguneado por la institución universitaria, ¿dónde pensaron todo lo que escribieron sino en el marco institucional de la enseñanza?), más hospitalario y más explosivo de la palabra.

TENDRÉ QUE ERRAR SOLO, de Jacques Derrida

Gilles Deleuze (18 de enero de 1925 – 4 de noviembre de 1995)

TENDRÉ QUE ERRAR SOLO

Jacques Derrida

Texto publicado en Libération, París, 7 de noviembre de 1995. Traducción de Manuel Arranz en «Cada vez única, el fin del mundo», Valencia, Pre-Textos, 2005.

Demasiado que decir, y hoy no tengo ánimo para ello. Demasiado que decir sobre lo que nos acaba de suceder, sobre lo que me acaba de suceder a mí también, con la muerte de Gilles Deleuze, con una muerte temida sin duda (sabíamos que estaba muy enfermo), con esta muerte concreta, esta imagen inimaginable cuyo acontecimiento seguirá ahondando, todavía más si es posible, el doloroso infinito de otro acontecimiento. Deleuze el pensador es ante todo el pensador del acontecimiento, y siempre de este acontecimiento. Lo fue del principio al fin. Releo lo que decía del acontecimiento, ya en 1969, en uno de sus mejores libros. Logique du sens. Primero cita a Bousquet: «A mi gusto por la muerte, dice Bousquet, que era un fallo de la voluntad, sustituiré un deseo de morir que sea la apoteosis de la voluntad», y luego continúa: «De ese gusto a ese deseo, nada cambia en cierto modo, salvo un cambio de la voluntad, una especie de salto de todo el cuerpo, sin moverse del sitio, que troca su voluntad orgánica por una voluntad espiritual, que desea ahora no exactamente lo que sucede, sino algo en lo que sucede, algo por venir que está de acuerdo con lo que sucede, de acuerdo con las leyes de una oscura conformidad humorística: el Acontecimiento. En este sentido es en el que el amor fati se identifica con la lucha de los hombres libres». (Habría que citar interminablemente.)

Demasiado que decir, sí, sobre el tiempo que con tantos otros de mi «generación» tuve la suerte de compartir con Deleuze, sobre la suerte de pensar gracias a él, pensando en él. Desde el principio, todos sus libros (pero sobre todo Nietzsche, Difference et Répètition, Logique du sens) fueron para mí no sólo fuertes incitaciones a pensar, por supuesto, sino que en cada ocasión la experiencia turbadora, tan turbadora, de una proximidad o de una afinidad casi completa con las «tesis», si puede decirse así, a través de las diferencias demasiado evidentes en aquello que llamaré, a falta de palabra mejor, el «gesto», la «estrategia», la «manera": de escribir, de hablar, de leer quizás. Por lo que respecta, aunque esta palabra no es apropiada, a las «tesis», y concretamente a aquella que concierne a una diferencia irreductible a la oposición dialéctica, una diferencia «más profunda» que una contradicción (Différence et Répètition), una diferencia en la afirmación felizmente repetida («sí, sí»), la asunción del simulacro. Deleuze sigue siendo, sin duda, a pesar de tantas diferencias, aquel de quien me he considerado siempre más cerca de entre todos los de esta «generación», jamás he sentido la menor «objeción» insinuarse en mí, ya fuese virtualmente, contra ninguno de sus discursos, incluso si ha sucedido a veces que haya protestado contra tal o cual proposición de L'Anti-Œdipe (se lo dije un día mientras volvíamos juntos en coche de Nanterre, después de haber asistido a la lectura de una tesis sobre Spinoza), o tal vez contra la idea de que la filosofía consista en «crear» conceptos. Me gustaría tratar un día de explicarme a propósito de semejante acuerdo sobre el contenido filosófico cuando ese mismo acuerdo no excluye nunca todas esas distancias que no sabría, todavía hoy, nombrar o situar. (Deleuze había aceptado la idea de publicar un día una larga entrevista improvisada entre nosotros sobre este tema, pero tuvimos que esperar, que esperar demasiado.) Únicamente sé que esas diferencias jamás dieron lugar entre nosotros a otra cosa que amistad. Jamás una sombra, ningún gesto, que yo sepa, ha indicado lo contrario. Esto es algo tan raro en nuestro medio que por eso quiero hacerlo constar aquí en este momento. Esta amistad no tenía que ver solamente con el hecho, por lo demás significativo, de que tuviésemos los mismos enemigos. Nos veíamos poco, es cierto, sobre todo en los últimos años. Pero todavía puedo oír el sonido de su voz un poco cascada diciéndome tantas cosas que me gusta recordar literalmente («mi enhorabuena», me susurró con una amable ironía un verano de 1955 en el patio de la Sorbona cuando yo estaba a punto de conseguir una agregaduría: o bien, con la misma amabilidad del veterano: «Es una pena que dediquéis todo ese tiempo a esta institución [el Colegio Internacional de Filosofía], preferiría que os dedicaseis a escribir...». Recuerdo también la memorable década «Nietzsche» en Cerisy, en 1972, y tantos y tantos otros momentos que me hacen, sin duda como a Jean François Lyotard (que se encontraba también allí), sentirme hoy muy solo, como un melancólico superviviente de eso que llamamos, con esa terrible y un poco falsa palabra, una «generación». Cada muerte es única, sin duda, y por lo tanto insólita, pero ¿podemos llamarla insólita cuando, de Barthes a Althusser, de Foucault a Deleuze, se ceba de ese modo en la misma «generación», como en serie –y Deleuze fue también el filósofo de la singularidad serial–, podemos llamar insólitas todas esas muertes fuera de lo común?

Sí, todos amábamos la filosofía, ¿quién puede negarlo? Pero es verdad, lo dijo él mismo, que Deleuze era de todos, en esta «generación», el que practicaba la filosofía más alegremente, más inocentemente. Me parece que no le habría gustado la palabra que he utilizado antes, «pensador». Habría preferido «filósofo». Se reconocía a este respecto «el más inocente (el más exento de culpabilidad por “hacer filosofía”» (Pourparlers 1972-1990). Ésta era sin duda la condición para dejar en la filosofía de este siglo la profunda, la incomparable huella que ha dejado. La huella de un gran filósofo y de un gran profesor. El historiador de la filosofía que procedió a una especie de selección para configurar su propia genealogía (los estoicos, Lucrecio, Spinoza. Hume, Kant, Nietzsche, Bergson, etcétera), fue también un inventor de filosofía que no se encerró jamás en ningún coto filosófico (escribió sobre la pintura, el cine y la literatura, Bacon, Lewis Carrol, Proust, Kafka, Melville, etcétera).

Y además quiero decir también aquí que me gustaba y admiraba su manera –siempre justa– de tratar con la imagen, los periódicos, la televisión, la escena pública y las transformaciones que ha experimentado en el curso de los últimos decenios. Economía y prudente retirada. Me sentía solidario con lo que él hacía y decía a este respecto, por ejemplo en una entrevista en Libération a raíz de la publicación de Mille Plateaux (en la línea de su panfleto de 1977). «Habría que saber», decía, «lo que está pasando actualmente en el terreno de los libros. Vivimos desde hace algunos años un periodo de reacción en todos los dominios. No hay ninguna razón para que no afecte también a los libros. Estamos a punto de fabricarnos un espacio literario, lo mismo que un espacio jurídico, un espacio económico, político, completamente reaccionarios, prefabricados y agobiantes. Yo creo que hay ahí una empresa sistemática que Libération tendría que haber analizado». Esto es «mucho peor que una censura», añadía, pero «este periodo de esterilidad no durará eternamente». Tal vez, tal vez. Como Nietzsche y como Artaud, como Blanchot, otras admiraciones compartidas, Deleuze no perdió nunca de vista esa alianza de la necesidad con lo aleatorio, con el caos y lo intempestivo. Cuando escribí sobre Marx hace tres años, en el peor momento, me tranquilicé un poco al saber que él pensaba hacerlo también. Y voy a releer esta tarde lo que él decía en 1990 a este respecto:

Felix Guattari y yo hemos seguido siendo marxistas, de dos maneras diferentes, tal vez, pero los dos. Porque no creemos en una filosofía política que no esté centrada en el análisis del capitalismo y de su evolución. Lo que más nos interesa de Marx es el análisis del capitalismo como sistema inmanente que no cesa de rechazar sus propios límites, y que se los vuelve a encontrar siempre a una escala más grande, porque el límite es el Capital mismo.

Continuaré o recomenzaré a leer a Gilles Deleuze para aprender, y tendré que errar solo en esa larga entrevista que debíamos haber hecho juntos. Mi primera pregunta, creo, habría tratado de Artaud, de su interpretación del «cuerpo sin órganos», y de esa palabra, «inmanencia», a la que siempre recurrió, para hacerle decir o para dejarle decir algo que todavía sigue secreto para nosotros. Y habría intentado decirle por qué su pensamiento no me ha abandonado nunca desde hace casi cuarenta años. ¿Cómo podré hacerlo ahora?