GILLES DELEUZE ‐ Pensamiento nómada (Sobre Nietzsche)

PENSAMIENTO NÓMADA

Si nos preguntamos qué es o en qué se ha convertido Nietzsche hoy, sabemos bien en qué dirección hemos de buscar. Hay que mirar hacia los jóvenes que están leyendo a Nietzsche, descubriendo a Nietzsche. Nosotros, la mayor parte de los presentes, somos ya demasiado viejos. ¿Qué es lo que un joven descubre hoy en Nietzsche, que no es seguramente lo mismo que descubrió mi generación, como eso no era ya lo mismo que habían descubierto las generaciones anteriores? ¿Por qué los músicos jóvenes sienten hoy que Nietzsche tiene que ver con lo que hacen, aunque no hagan en absoluto una música nietzscheana, por qué los pintores jóvenes, los cineastas jóvenes se sienten atraídos por Nietzsche? ¿Qué está pasando, es decir, cómo están recibiendo a Nietzsche? Todo lo que en rigor podemos explicar desde fuera es el modo en que Nietzsche siempre reclamó, para sí mismo tanto como para sus lectores contemporáneos y futuros, cierto derecho al contrasentido. Da igual qué derecho, por otra parte, puesto que posee reglas secretas, pero en todo caso cierto derecho al contrasentido, del que hablaré enseguida, y que hace que no venga al caso comentar a Nietzsche como se comenta a Descartes o a Hegel. Me pregunto: ¿quién es, hoy, el joven nietzscheano? ¿El que prepara un trabajo sobre Nietzsche? Quizá. ¿0 es más bien aquel que, poco importa si voluntaria o involuntariamente, produce enunciados singularmente nietzscheanos en el curso de una acción, de una pasión o de una experiencia? Hasta donde yo sé, uno de los textos recientes más hermosos, y uno de los más profundamente nietzscheanos, es el que ha escrito Richard Deshayes, Vivir es sobrevivir, un poco antes de ser alcanzado por una granada en una manifestación (Richard Deshayes: estudiante de enseñanza media de extrema izquierda, herido por la policía durante una manifestación en 1971). Quizá una cosa no excluye la otra. Acaso sea posible escribir sobre Nietzsche y además producir enunciados nietzscheanos en el curso de la experiencia.

Somos conscientes de los riesgos que nos acechan en esta pregunta: ¿qué es Nietzsche hoy? Riesgo de demagogia («Los jóvenes están con nosotros…»). Riesgo de paternalismo (consejos a un joven lector de Nietzsche). Y, sobre todo, el riesgo de una abominable síntesis. En el origen de nuestra cultura moderna está la trinidad Nietzsche, Freud, Marx. Da igual si todo el mundo se ha deshecho de ella de antemano. Puede que Marx y Freud sean el amanecer de nuestra cultura, pero Nietzsche es algo completamente distinto, es el amanecer de una contra‐cultura. 

Es evidente que la sociedad moderna no funciona mediante códigos. Es una sociedad que funciona a partir de otras bases. Si consideramos, pues, no tanto a Marx y Freud literalmente, sino aquello en lo que se han convertido el marxismo y el freudismo, vemos que están inmersos en una suerte de intento de recodificación:

‐ por parte del Estado, en el caso del marxismo («es el Estado quien te puso enfermo y

el Estado es quien te curará», porque ya no será el mismo Estado);

‐ por parte de la familia, en el caso del freudismo (la familia te pone enfermo y la familia

te cura, porque no es ya la misma familia).

Esto es lo que sitúa ciertamente, en el horizonte de nuestra cultura, al marxismo y al psicoanálisis como las dos burocracias fundamentales, una pública y otra privada, cuyo objetivo es realizar mejor o peor una recodificación de lo que no deja de descodificarse en nuestro horizonte. La labor de Nietzsche, en cambio, no es ésa en absoluto. Su problema es otro. A través de todos los códigos del pasado, del presente o del futuro, para él se trata de dejar pasar algo que no se deja y que jamás se dejará codificar. Transmitirlo a un nuevo cuerpo, inventar un cuerpo al que pueda transmitirse y en el que pueda circular: un cuerpo que sería el nuestro, el de la Tierra, el de la escritura…

Sabemos cuáles son los grandes instrumentos de codificación. Las sociedades no cambian tanto, no disponen de infinitos medios de codificación. 

Conocemos tres medios principales:

‐ la ley,

‐ el contrato

‐ y la institución.

Los hallamos bien representados, por ejemplo, en las relaciones que los hombres han mantenido con los libros. Hay libros de la ley, en los cuales la relación del lector con el libro pasa por la ley. Se les llama precisamente códigos en otros lugares, y también libros sagrados. Hay otra clase de libros que tienen que ver con el contrato, con la relación contractual burguesa. Ésta es la base de la literatura laica y de la relación comercial con el libro: yo te compro, tú me das qué leer; una relación contractual en la cual todo el mundo está atrapado: autor, editor, lector. Y hay, luego, una tercera clase de libros, los libros políticos, preferentemente revolucionarios, que se presentan como libros de instituciones, ya se trate de instituciones presentes o futuras. Y hay toda clase de mezclas: libros contractuales o institucionales que se tratan como libros sagrados…, etcétera. Todos los tipos de codificación están tan presentes, tan subyacentes, que los encontramos unos en otros.

Tomemos otro ejemplo, el de la locura: los intentos de codificar la locura se han llevado a cabo de las tres formas. Primero, bajo la forma de la ley, es decir, del hospital, del manicomio ‐ la codificación represiva, el encierro, el antiguo encierro que está llamado a convertirse, andando el tiempo, en una última esperanza de salvación, cuando los locos empiecen a decir: «Qué buenos tiempos aquellos en que nos encerraban, porque ahora nos hacen cosas peores». Y hay una especie de golpe magistral, que ha sido el del psicoanálisis: se sabía que había quienes escapaban a la relación contractual burguesa tal y como se manifiesta en la medicina, a saber, los locos, ya que no podían ser parte contratante por estar jurídicamente «inhabilitados». La genialidad de Freud consistió en atraer a la relación contractual a una gran parte de los locos, en el sentido más lato del término, los neuróticos, explicando que era posible un contrato especial con ellos (de ahí el abandono de la hipnosis). Fue el primero en introducir en la psiquiatría ‐ y ello ha constituido finalmente la novedad psicoanalítica‐ la relación contractual burguesa, excluida hasta ese momento. Y después nos encontramos con las tentativas más recientes, en las cuales son evidentes las implicaciones políticas y a veces las ambiciones revolucionarias, las tentativas llamadas institucionales. He ahí el triple medio de codificación: si no es la ley, será la relación contractual, y si no la institución. Y en estos códigos florecen nuestras burocracias.

Ante la forma en que nuestras sociedades se descodifican, en que sus códigos se escapan por todos sus poros, Nietzsche no intenta llevar a cabo una recodificación. Él dice: esto no ha hecho más que empezar, todavía no habéis visto nada (“la igualación del hombre europeo es hoy el gran proceso irreversible: habría incluso que acelerarlo.”). En cuanto a lo que piensa y escribe, Nietzsche persigue un intento de descodificación, no en el sentido de esa descodificación relativa que consistiría en descifrar los códigos antiguos, presentes o futuros, sino de una descodificación absoluta: transmitir algo que no sea codificable, perturbar todos los códigos. Esto no es fácil, ni siquiera en el nivel de la mera escritura y del lenguaje. Sólo le encuentro parecido con Kafka, con lo que Kafka hace con el alemán en función de la situación lingüística de los judíos de Praga: construye, en alemán, una máquina de guerra contra el alemán; a fuerza de indeterminación y de sobriedad, transmite bajo el código del alemán algo que nunca se había escuchado. En cuanto a Nietzsche, él se siente polaco frente al alemán. Se sirve del alemán para poner en marcha una máquina de guerra que transmita algo que no se puede codificar en alemán. Eso es el estilo como política. En términos más generales, ¿en qué consiste el esfuerzo de este pensamiento, que pretende transmitir sus flujos por encima de las leyes, recusándolas, por encima de las relaciones contractuales, desmintiéndolas, y por encima de las instituciones, parodiándolas?

Vuelvo otra vez al ejemplo del psicoanálisis: ¿por qué una psicoanalista tan original como Melanie Klein permanece aún en el sistema psicoanalítico? Ella misma lo dice a la perfección: los objetos parciales de los que habla, con sus explosiones, sus caudales, etcétera, son fantasías. Los pacientes aportan estados vividos, experimentados intensivamente, y Melanie Klein los traduce como fantasías. Ahí tenemos un contrato, específicamente un contrato: dame tus experiencias vividas, y yo te devolveré fantasías. Y el contrato implica un intercambio de dinero y de palabras. Aún más, un psicoanalista como Winnicott llega auténticamente al límite del análisis porque tiene la impresión de que, a partir de cierto momento, este procedimiento no es conveniente. Hay un momento en el que ya no se trata de traducir, de interpretar, de traducir en fantasías o de interpretar en significados o significantes, no, no es eso. Hay un momento en el que hace falta compartir y meterse en el ajo con el enfermo, hay que participar de su estado. ¿Se trata de una especie de simpatía, o de empatía, de identificación? Como mínimo, es ciertamente más complicado. Lo que sentimos es la necesidad de una relación que ya no sea legal, ni contractual, ni institucional. Y eso es lo que sucede con Nietzsche. Leemos un aforismo o un poema del Zaratustra. Material y formalmente, estos textos no se comprenden ni mediante el establecimiento o la aplicación de una ley, ni por la oferta de una relación contractual, ni a través de la instauración de una institución. El único equivalente concebible podría ser «estar en el mismo barco». Algo de Pascal que se vuelve contra el propio Pascal. Estamos embarcados en una especie de balsa de la Medusa, mientras las bombas caen a nuestro alrededor y la nave deriva hacia los glaciales subterráneos, o bien hacia los ríos tórridos, el Orinoco, el Amazonas, y los que van remando no se aprecian entre ellos, se pelean, se devoran. Remar juntos es compartir, compartir algo, más allá de toda ley, de todo contrato, de toda institución. Una deriva, un movimiento a la deriva o una «desterritorialización»: lo digo de manera muy imprecisa, muy confusa, porque se trata de una hipótesis o de una vaga impresión acerca de la originalidad de los textos nietzscheanos. Un nuevo tipo de libro.

¿Cuáles son las características de un aforismo de Nietzsche para que llegue a producir esta impresión? Hay una que Maurice Blanchot ha esclarecido particularmente en El diálogo inconcluso. Es la relación con el exterior. En efecto, cuando se abre al azar un texto de Nietzsche, se tiene una de las primeras ocasiones de soslayar la interioridad, ya sea la interioridad del alma o de la conciencia o la interioridad de la esencia o del concepto, es decir, aquello que siempre ha constituido el principio de la filosofía. Lo que confiere su estilo a la filosofía es que la relación con lo exterior siempre está mediatizada y disuelta por y en una  interioridad. Nietzsche, al contrario, basa su pensamiento y su escritura en una relación inmediata con el afuera. ¿Qué es un cuadro bello o un gran dibujo? Hay un marco. Un aforismo también está enmarcado. Pero, ¿a partir de qué momento se convierte en belleza lo que hay en el marco? A partir del momento en que sabemos y sentimos que el movimiento, que la línea enmarcada viene de otra parte, que no comienza en el límite del cuadro. Como en la película de Godard, se pinta el cuadro con el muro. Lejos de ser una delimitación de la superficie pictórica, el marco es casi lo contrario, es lo que le pone en relación inmediata con el exterior. Así, conectar el pensamiento con el exterior, eso es lo que, literalmente, nunca han hecho los filósofos, incluso cuando han hablado de política, de paseo o de aire libre. No basta con hablar del aire libre o del exterior para conectar el pensamiento directa e inmediatamente con el exterior.

«[…] Llegan igual que el destino, sin motivo, razón, consideración, pretexto, existen como existe el rayo, demasiado terribles, demasiado súbitos, demasiado convincentes, demasiado distintos para ser ni siquiera odiados […] ». Éste es el célebre texto de Nietzsche sobre los fundadores del Estado, «esos artistas con ojos de bronce» (Genealogía de la moral, II, 17). ¿0 es el de Kafka sobre La muralla china? «Es imposible llegar a comprender cómo han llegado hasta la capital, que está tan lejos de la frontera. Sin embargo, aquí están, y cada día parece aumentar su número […] Es imposible conferenciar con ellos. No conocen nuestra lengua. […] ¡Hasta sus caballos son carnívoros!». Pues bien: lo que decimos es que estos textos están atravesados por un movimiento que viene del exterior, que no comienza en esa página del libro ni en las precedentes, que no se mantiene en el marco del libro y que es completamente distinto del movimiento imaginario de las representaciones o del movimiento abstracto de los conceptos tal y como éstos tienen lugar habitualmente mediante las palabras o en la mente del lector. Hay algo que se sale del libro, que entra en contacto con un puro exterior. En ello reside, según creo, ese derecho al contrasentido en la obra de Nietzsche. Un aforismo es un juego de fuerzas, un estado de fuerzas siempre exteriores las unas a las otras. Un aforismo no quiere decir nada, no significa nada, no tiene ni significante ni significado. Esas son formas de restaurar la interioridad del texto. Un aforismo es una relación de fuerzas en la que la última, es decir, al mismo tiempo la más reciente, la más actual y provisionalmente la última, es también siempre la más exterior. Nietzsche lo plantea claramente: si queréis saber lo que quiero decir, hallad la fuerza que le da sentido, si es preciso un nuevo sentido, a lo que digo. Conectad el texto con esa fuerza. En este sentido, no hay problema alguno de interpretación de Nietzsche, no hay más que problemas de maquinación: maquinar el texto de Nietzsche, buscar la fuerza exterior actual mediante la cual transmite algo, una corriente de energía. Es aquí donde nos encontramos con todos los problemas que plantean algunos textos de Nietzsche que tienen resonancias fascistas o antisemitas… Y, tratándose de Nietzsche hoy, hemos de reconocer que Nietzsche ha sustentado y sustenta aún a muchos jóvenes fascistas. Hubo un tiempo en el que era importante mostrar que Nietzsche había sido utilizado, falsificado, deformado completamente por los fascistas. Eso se llevó a cabo en la revista Acéphale, con Jean Wahl, Bataille, Klossowski. Pero hoy ya no parece ser ése el problema. No hay que luchar en el terreno de los textos. Y no porque no se pueda luchar en ese dominio, sino porque esta lucha ya no es útil. Se trata más bien de encontrar, de asignar, de alcanzar las fuerzas exteriores que dan a tal o cual frase de Nietzsche un sentido liberador, su sentido de exterioridad. La pregunta por el carácter revolucionario de Nietzsche se plantea en el orden del método: el método nietzscheano es lo que hace que el texto de Nietzsche no sea ya algo acerca de lo cual hayamos de preguntarnos «¿Es fascista? ¿Es burgués? ¿Es revolucionario en sí mismo?», sino un campo de exterioridad en el que combaten las fuerzas fascistas, burguesas y revolucionarias. Planteado así el problema, la respuesta necesariamente conforme al método es ésta: hallad la fuerza revolucionaria (¿quién es el superhombre?). Siempre una apelación a nuevas fuerzas que vienen de fuera y que atraviesan y reformulan el texto nietzscheano en el marco del aforismo. Éste es el contrasentido legítimo: tratar el aforismo como un fenómeno que está a la espera de nuevas fuerzas que vendrán a «subyugarle», a hacerle funcionar o a provocar su estallido.

El aforismo no es solamente una relación con el exterior, sino que su segunda característica es estar en relación con lo intensivo, que es algo muy parecido. Sobre este punto, Klossowski y Lyotard lo han dicho ya todo. Esos estados vividos de los que hablaba hace un momento, cuando decía que no es necesario traducirlos en representaciones o en fantasías, que no hay que someterlos a los códigos de la ley, del contrato o de la institución, que no hay que canjearlos sino, al contrario, hacer de ellos fluidos que nos lleven siempre un poco más lejos, más al exterior, eso es exactamente la intensidad, las intensidades. El estado vivido no es algo subjetivo, o al menos no necesariamente. Tampoco es individual. Es el flujo, y la interrupción del flujo, ya que cada intensidad está necesariamente en relación con otra intensidad cuando pasa algo. Eso es lo que sucede bajo los códigos, lo que escapa de ellos y lo que los códigos quieren traducir, convertir, canjear. Pero Nietzsche, con su escritura de intensidades, nos dice: no cambiéis la intensidad por representaciones. La intensidad no remite a significados, que serían como representaciones de cosas, ni a significantes, que serían como representaciones de palabras. ¿Cuál es entonces su consistencia, como agente y a la vez como objeto de descodificación? Esto es lo más misterioso de Nietzsche. La intensidad tiene que ver con los nombres propios, y éstos no son ni representaciones de cosas (o de personas) ni representaciones de palabras. Colectivos o individuales, los presocráticos, los romanos, los judíos, Jesucristo, el Anticristo, César Borgia, Zaratustra, todos esos nombres propios que aparecen y reaparecen en los textos de Nietzsche no son significantes ni significados sino designaciones de intensidad en un cuerpo que puede ser el cuerpo de la Tierra, el cuerpo del libro, pero también el cuerpo sufriente de Nietzsche: yo soy todos los nombres de la historia… Hay una especie de nomadismo, de desplazamiento perpetuo de las intensidades designadas por los nombres propios, que penetran unas en otras a la vez que son experimentadas por un cuerpo pleno. La intensidad sólo puede vivirse por la relación entre su inscripción móvil en un cuerpo y la exterioridad igualmente móvil de un nombre propio, y por ello el nombre propio es siempre una máscara, la máscara de un agente.

Tercer punto: la relación del aforismo con el humor y la ironía. Quienes leen a Nietzsche sin reírse mucho y con frecuencia, sin sufrir de vez en cuando de ataques de risa, es como si no lo hubiesen leído. Y esto no vale sólo para Nietzsche, sino para todos los autores que constituyen ese preciso horizonte de nuestra contra‐cultura. Lo que manifiesta nuestra decadencia, nuestra degeneración, es la manera en que tenemos necesidad de recurrir a la angustia, a la soledad, a la culpabilidad, al drama de la comunicación y a todo lo que hay de trágico en la interioridad. Sin embargo, hasta el propio Max Brod nos cuenta que el auditorio no podía evitar partirse de risa mientras Kafka leía El proceso. Y es como mínimo difícil leer a Beckett sin reírse, sin ir de un rato de alegría a otro. La risa, y no el significante. Risa, esquizofrénica o revolucionaria, es lo que emana de estos grandes libros, y no la angustia de nuestro narcisismo privado o de los terrores de nuestra culpabilidad. Podemos llamar a esto «la comicidad de lo sobrehumano» o «el payaso de Dios», pero los grandes libros siempre irradian una indescriptible alegría, aunque hablen de cosas horribles, desesperantes o terroríficas. 

Todo gran libro opera en sí una transmutación y constituye una salud futura. No es posible dejar de reír mientras se desbaratan los códigos. Al poner el pensamiento en relación con el exterior, surgen momentos de risa dionisíaca, y en eso consiste el pensamiento al aire libre. Nietzsche se encuentra a menudo ante algo que juzga repugnante, innoble, vomitivo. Pero le hace reír. Si es posible, lo exagera. Dice: vayamos más lejos, aún no es lo suficientemente asqueroso; o bien: es admirable lo repulsivo que es, es una maravilla, una obra maestra, una flor venenosa, al fin «el hombre empieza a ponerse interesante». Así es, por ejemplo, como Nietzsche considera y trata la mala conciencia. Pero siempre hay comentadores hegelianos, comentadores de la interioridad, que tienen atrofiado el sentido de la risa, y dicen: he aquí la prueba de que Nietzsche se toma en serio la mala conciencia, hace de ella un momento en el camino de la espiritualidad hacia sí misma. Sobre el modo como Nietzsche concibe la espiritualidad pasan de puntillas, porque huelen el peligro. Vemos, pues, que si Nietzsche da lugar a contrasentidos legítimos, también hay contrasentidos enteramente ilegítimos, los que recurren al espíritu de la seriedad, de la gravedad, al mono de Zaratustra, es decir, al culto a la interioridad. La risa de Nietzsche remite siempre al movimiento exterior de los humores y las ironías, y este movimiento es el de las intensidades, el de las cantidades intensivas que han expuesto Klossowski y Lyotard: juego de altas y bajas intensidades, o bien una intensidad baja que puede socavar la más alta e incluso igualarla, y también al contrario. Este juego de las escalas intensivas es lo que gobierna los vuelos de la ironía y los descensos del humor de Nietzsche, desplegándose como consistencia o cualidad de vivencia en su relación con el exterior. Un aforismo es una materia pura hecha de risa y alegría. Si somos incapaces de encontrar en un aforismo algo que nos haga reír, esa distribución de humor e ironía y ese reparto de intensidades, entonces no hemos entendido nada.

Y aún queda un último punto. Volviendo al gran texto de La genealogía sobre el Estado y los fundadores de imperios: «Llegan igual que el destino, sin motivo, razón», etcétera (La genealogía de la moral, II, 17). Podemos reconocer en él a los llamados «hombres de la producción asiática». Basándose en las comunidades rurales primitivas, el déspota construye su máquina imperial que todo lo sobrecodifica con la burocracia y la administración que organiza las grandes obras y se apropia del excedente («en poco tiempo surge, allí donde aparecen, algo nuevo, una concreción de dominio dotada de vida, en la que partes y funciones han sido delimitadas y puestas en conexión, en la que no tiene sitio absolutamente nada a lo cual no se le haya dado antes un «sentido» en orden al todo»).

Pero también podemos preguntarnos si este texto no reúne dos fuerzas que pueden distinguirse en otro sentido ‐ y que Kafka, por su parte, distinguía y hasta oponía en La muralla china‐ . Cuando se investiga el modo en que las comunidades primitivas segmentarias han sido sustituidas por otras formaciones de soberanía, cuestión que Nietzsche plantea en la segunda disertación de La genealogía, vemos que se producen dos fenómenos estrictamente correlativos, pero del todo diferentes. Es verdad que, en el centro, las comunidades rurales quedan atrapadas y regladas en la máquina burocrática del déspota, con sus escribas, sus sacerdotes, sus funcionarios; pero, en la periferia, las comunidades emprenden una especie de aventura, con otra clase de unidad, nomádica en este caso, en una máquina de guerra nómada, y se descodifican en lugar de dejarse sobrecodificar. Hay grupos enteros que se escapan, que se nomadizan: no como si retornasen a un estadio anterior, sino como si emprendiesen una aventura que afecta a los grupos sedentarios, la llamada del exterior, el movimiento. El nómada, con su máquina de guerra, se opone al déspota con su máquina administrativa; la unidad nomádica extrínseca se opone a la unidad despótica intrínseca. Y, a pesar de todo, son fenómenos tan correlativos y compenetrados que el problema del déspota será cómo integrar, cómo interiorizar la máquina de guerra nómada, y el del nómada cómo inventar una administración del imperio conquistado. En el mismo punto en el que se confunden, no dejan de oponerse. 

El discurso filosófico nació de la unidad imperial, a través de muchos avatares, los mismos que conducen desde las formaciones imperiales hasta la ciudad griega. E incluso en la ciudad griega el discurso filosófico mantiene una relación esencial con el déspota o con su sombra, con el imperialismo, con la administración de las cosas y de las personas (se encuentran todo tipo de pruebas de ello en el libro de Léo Strauss y Kojève sobre la tiranía) (L. Strauss, De la tyrannie, seguido de Tyrannie et sagesse de Kojéve, reed. Gallimard. París. 1997). El discurso filosófico siempre ha permanecido en una relación esencial con la ley, la institución y el contrato que constituyen el problema del Soberano, y que atraviesan la historia sedentaria que va de las formaciones despóticas hasta las democráticas. El «significante» es en verdad el último avatar filosófico del déspota. Si Nietzsche se separa de la filosofía es quizá porque es el primero que concibe otro tipo de discurso a modo de contra‐filosofía. Es decir, un discurso ante todo nómada, cuyos enunciados no serían productos de una máquina racional administrativa, con los filósofos como burócratas de la razón pura, sino de una máquina de guerra móvil. Acaso sea éste el sentido en el que Nietzsche anuncia que con él comienza una nueva política (lo que Klossowski ha llamado el complot contra la propia clase). Sabemos bien que, en nuestros regímenes, los nómadas no tienen cabida: no se escatiman medios para regularlos, y apenas consiguen sobrevivir. Nietzsche vivió como uno de esos nómadas reducidos a no ser más que su sombra, de pensión en pensión. Pero, por otra parte, el nómada no es necesariamente alguien que se mueve: hay viajes inmóviles, viajes en intensidad, y hasta históricamente los nómadas no se mueven como emigrantes sino que son, al revés, los que no se mueven, los que se nomadizan para quedarse en el mismo sitio y escapar a los códigos. Sabemos que el problema revolucionario, hoy, consiste en hallar una unidad de las luchas puntuales que no reconstruya la organización despótica o burocrática del partido o del aparato de Estado: una máquina de guerra que no remitiría a un aparato de Estado, una unidad nomádica en relación con el Afuera, que no se sometería a la unidad despótica interna. Esto es quizá lo más profundo de Nietzsche, la medida de su ruptura con la filosofía tal y como aparece en el aforismo: haber hecho del pensamiento una máquina de guerra, una potencia nómada. E incluso aunque el viaje sea inmóvil, aunque se haga sin moverse del lugar, aunque sea imperceptible, inesperado, subterráneo, hemos de preguntar: ¿quiénes son hoy los nómadas? ¿Quiénes son hoy nuestros verdaderos nietzscheanos?

DEBATE

André Flécheux.‐ Lo que me gustaría saber es cómo piensa Deleuze evitar la deconstrucción, es decir, cómo puede conformarse con una lectura monádica de cada aforismo, a partir de lo empírico y de lo exterior, porque esto me parece, desde un punto de vista heideggeriano, extremadamente sospechoso. Me pregunto si el problema de la «anterioridad» que constituye la lengua, la organización establecida, lo que usted llama «el déspota», permite comprender la escritura de Nietzsche como una especie de lectura errática que procedería en cuanto tal de una escritura errática, cuando Nietzsche se aplica a sí mismo una autocrítica y teniendo en cuenta que las actuales ediciones nos lo descubren como un excepcional trabajador del estilo para quien, en consecuencia, cada aforismo no es un sistema cerrado, sino que lleva implícita toda una estructura de referencias. El estatuto de un afuera sin deconstrucción, en su pensamiento, coincide con el de lo energético en Lyotard.

Una segunda pregunta, que se articula con la primera: en una época en la que la organización errática, capitalista, llámela usted como quiera, lanza un desafío que es, finalmente, lo que Heidegger llama el establecimiento de la técnica, ¿piensa usted, fuera de bromas, que el nomadismo, como usted lo describe, es una respuesta seria?

Gilles Deleuze.‐ Si le he comprendido bien, dice usted que, desde un punto de vista heideggeriano, yo soy sospechoso. Me congratula saberlo. En cuanto al método de deconstrucción de los textos, entiendo perfectamente de qué se trata, y siento gran admiración por él, pero no tiene nada que ver con el mío. Yo no me presento en absoluto como un comentador de textos. Para mí, un texto no es más que un pequeño engranaje de una práctica extratextual. No se trata de comentar el texto mediante un método de deconstrucción, o mediante un método de práctica textual, o mediante otros métodos. Se trata de averiguar para qué sirve en la práctica extratextual que prolonga el texto. Me pregunta usted si creo en la respuesta de los nómadas. Sí, creo en ella. Gengis Kahn no fue un cualquiera ¿Resurgirá del pasado? No lo sé. Si lo hace, en todo caso, será bajo una forma distinta. Igual que el déspota interioriza la máquina de guerra nómada, la sociedad capitalista interioriza constantemente una máquina de guerra revolucionaria. Los nuevos nómadas ya no se constituyen en la periferia (porque ya no hay periferia); lo que me preguntaba era de qué nómadas ‐ aunque sean inmóviles‐ es capaz nuestra sociedad.

André Flécheux.‐ Sí, pero usted ha excluido, en su exposición, lo que llamaba «la interioridad»…

Gilles Deleuze.‐ Eso es un juego de palabras con el término «interioridad»…

André Flécheux.‐ ¿El viaje interior?

Gilles Deleuze‐ He dicho «viaje inmóvil». No es lo mismo que un viaje interior, es un viaje por el cuerpo, si es preciso por cuerpos colectivos.

Mieke Taat.‐ Si le he comprendido bien, Deleuze, usted opone la risa, el humor y la ironía a la mala conciencia. ¿Estaría usted de acuerdo en que la risa de Kafka, de Beckett o de Nietzsche no excluye el llanto por estos escritores, siempre que las lágrimas no surjan de una fuente interior o interiorizada, sino simplemente de una producción de flujos en la superficie del cuerpo?

Gilles Deleuze.‐ Probablemente está usted en lo cierto.

Mieke Taat.‐ Tengo otra pregunta. Cuando usted contrapone el humor y la ironía a la mala conciencia, no distingue una cosa de otra, como hacía en Lógica del sentido, donde el uno pertenecía a la superficie y el otro a la profundidad. ¿No teme usted que la ironía esté peligrosamente cercana a la mala conciencia?

Gilles Deleuze.‐ He cambiado de opinión. La oposición profundidad‐superficie ya no me satisface. Lo que ahora me interesa son las relaciones entre un cuerpo lleno, un cuerpo sin órganos, y los flujos que circulan por él.

Mieke Taat.‐ ¿Eso no excluiría, entonces, el resentimiento?

Gilles Deleuze.‐ ¡Claro que sí!

Notas:

(*) En Nietzsche aujourd’hui?, Tomo I: Intensités, UGE 10/18, París, 1973. pp. 159‐ 174 y

discusión (no se reproducen más que las preguntas dirigidas a Deleuze), pp. 185‐ 187 y 189‐

190). El coloquio Nietzsche aujourd’hui? se desarrolló en julio de 1972 en el Centro cultural

internacional de Cerisy‐la‐ Salle.

Texto extraído de “La isla desierta y otros textos”, Gilles Deleuze, págs. 321/332, editorial

Pre‐textos, Barcelona, España, 2005

Prólogo a la traducción inglesa de "Nietzsche y la Filosofía". Por Gilles Deleuze

Prólogo a la traducción inglesa de "Nietzsche y la Filosofía" 
Por Gilles Deleuze (1983)

 

The Mask (Paul Klee)

Para un libro francés el ser traducido al inglés es siempre una aventura envidiable. Debería dar ocasión al autor para imaginar la manera en la que querría ser recibido por un lector potencial de quien se siente a la vez muy próximo y muy lejano. Dos ambigüedades han pesado sobre el destino póstumo de Nietzsche: ¿se trataba de la prefiguración de un pensamiento ya fascista? ¿Era filosofía? ¿No se trataba más bien de una poesía violenta, demasiado violenta, de aforismos caprichosos, de fragmentos demasiado patológicos? Probablemente estos malentendidos han tenido en Inglaterra su culminación. Tomlinson sugiere que los temas principales a que se enfrentaba Nietzsche^ contra los cuales combatía, el racionalismo al estilo francés y la dialéctica alemana, nunca tuvieron en el pensamiento inglés una importancia esencial. Teóricamente, los ingleses tenían un empirismo y un pragmatismo que no hacían necesario el recurso a Nietzsche, a los tan peculiares empirismo y pragmatismo de Nietzsche, dirigidos contra la cordura. De este modo, la influencia de Nietzsche en Inglaterra podía ejercerse sobre novelistas, poetas o dramaturgos: se trataba de una influencia práctica, afectiva más que filosófica, lírica más que teórica...

Sin embargo, Nietzsche es uno de los más grandes filósofos del siglo XIX. Y también cambia la teoría y la práctica de la filosofía. Compara al pensador con una flecha lanzada por la Naturaleza que otro pensador recoge de donde ha caído para lanzarla más lejos. Según él, el filósofo no es ni eterno ni histórico sino "intempestivo", siempre intempestivo. Nietzsche no tiene apenas predecesores. Salvo los antiguos presocráticos, sólo reconoce un antecedente, Spinoza.

La filosofía de Nietzsche se organiza en dos grandes ejes. Uno concierne a la fuerza, a las fuerzas, y configura una semiología general. Los fenómenos, las cosas, los organismos, las sociedades, las conciencias y los espíritus son signos o más bien síntomas, y remiten en cuanto tales a estados de fuerzas. De ahí la concepción del filósofo como "fisiólogo y médico". Dada una cosa, ¿qué estado de fuerzas exteriores e interiores supone? Nietzsche ha construido toda una tipología que distingue fuerzas activas, fuerzas activadas y fuerzas reactivas, y analiza sus combinaciones variables. En especial, la asignación de un tipo de fuerzas específicamente reactivas constituye uno de los puntos más originales del pensamiento nietzscheano. Este libro intenta definir y analizar las diferentes fuerzas. Esta semiología general comprende la lingüística, o más bien la filología, como uno de sus sectores. Una proposición en sí misma es un conjunto de síntomas que expresan una manera de ser o un modo de existencia de quien habla, es decir, el estado de fuerzas que alguien mantiene o intenta mantener consigo mismo y con los demás (nótese, a este respecto, el papel que desempeñan las conjunciones). Una proposición remite siempre, en este sentido, a un modo de existencia, a un "tipo" Dada una proposición, ¿cuál es el modo de existencia de^quien la pronuncia? ¿Qué modo de existencia hay que llevar para poder pronunciarla? El modo de existencia es el estado de fuerzas en la medida en que forma un tipo expresable mediante signos y síntomas.

Los dos grandes conceptos humanos reactivos, de acuerdo con el "diagnóstico" de Nietzsche, son los de resentimiento y mala conciencia. El resentimiento y la mala conciencia expresan el triunfo de las fuerzas reactivas en el hombre, incluso la constitución del hombre a partir de fuerzas reactivas: el hombre esclavo. Esto explica hasta qué punto la noción nietzscheana de "esclavo" no designa necesariamente a alguien dominado, ya sea por el destino o por su condición social, sino que cualifica igualmente a los dominantes y a los dominados cuando el régimen de dominación pasa por fuerzas reactivas y no por fuerzas activas. Los regímenes totalitarios son, en este sentido, regímenes de esclavos, no solamente por la sumisión a que someten al pueblo sino sobre todo por el tipo de "amos" que erigen. Una historia universal del resentimiento y de la mala conciencia, desde el sacerdote judío y el cristiano hasta el sacerdote laico actual, es esencial al perspectivismo histórico de Nietzsche (los textos presuntamente antisemitas de Nietzsche son en realidad textos sobre el tipo original del sacerdote).

El segundo eje concierne a la potencia, y configura una ética y una ontología. Los malentendidos sobre Nietzsche culminan en la potencia. Cada vez que se interpreta la voluntad de poder en el sentido de "querer o buscar el Poder" se cae en mediocridades que nada tienen que ver con el pensamiento de Nietzsche. Si toda cosa remite a un estado de fuerzas, el Poder designa el elemento o más bien la relación diferencial de las fuerzas presentes. Esta relación expresa cualidades dinámicas del tipo "afirmación", "negación"... El poder, por tanto, no es aquello que la voluntad quiere sino, al contrario, lo que quiere en la voluntad. Y "querer o buscar el poder" no es más que el grado más bajo de la voluntad de poder, su forma negativa o el aspecto que adquiere cuando las fuerzas reactivas se apoderan de ella en tal estado de cosas. Uno de los caracteres más originales de la filosofía de Nietzsche consiste en haber transformado la pregunta "¿qué es...?" en la pregunta "¿quién es...?". Por ejemplo, dada una proposición, ¿quién es capaz de enunciarla? Y es preciso aún desprenderse de toda referencia "personalista". "Quién" no remite nunca a un individuo, a una persona, sino más bien a un acontecimiento, es decir, a las fuerzas que se encuentran en tal relación en una proposición o en un fenómeno, y a la relación genética que determina a esas fuerzas (poder). "Quién" es siempre Dionisos, una máscara o un aspecto de Dionisos, un relámpago.

El malentendido que pesa sobre el Eterno Retorno no es menor que el que afecta a la voluntad de poder. Cada vez que comprendemos el Eterno Retorno como retorno de una combinación (cuando ya se han producido todas las demás combinaciones), cada vez que interpretamos el Eterno Retorno como retorno de lo Idéntico o de lo Mismo, también aquí suplantamos el pensamiento de Nietzsche mediante hipótesis pueriles. Nadie ha llevado-más lejos que Nietzsche la crítica de toda identidad. En el Zaratustra, Nietzsche niega dos veces explícitamente que el Eterno Retorno sea un círculo que haga retornar lo Mismo. El Eterno Retorno es estrictamente lo contrario, ya que es inseparable de una selección, de una doble selección. Por una parte, selección del querer o del pensar, que constituye la ética de Nietzsche: no querer más que aquello con respecto a lo cual se quiere al mismo tiempo su eterno retorno (eliminación de todo querer a medias, de todo aquello que sólo puede quererse diciéndose: "Sólo por esta vez, una vez nada mas..."). Por otra parte, selección del Ser, que constituye la ontología de Nietzsche: sólo vuelve, sólo es apto para volver aquello que deviene en el sentido más pleno de la palabra. Sólo vuelven la acción y la afirmación: el Ser se dice del devenir y le pertenece únicamente a él. Lo opuesto al devenir, lo Mismo o lo Idéntico, en sentido estricto, no es. Lo negativo como grado inferior del poder, lo reactivo como grado inferior de la forma, es lo que no vuelve, porque es lo opuesto al devenir que constituye el Ser único. Se aprecia así, por tanto, que el Eterno Retorno no está vinculado a una repetición de lo Mismo sino, por el contrario, a una transmutación. Es el instante o la eternidad del devenir que elimina todo aquello que se le resiste. Desprende, o más bien crea, lo puramente activo y la afirmación pura. Y el superhombre no tiene otro contenido, es el producto común de la voluntad de Poder y del Eterno Retorno, Dionisos y Ariadna. Por eso dice Nietzsche que la voluntad de Poder no consiste en querer, en ambicionar o en buscar, sino únicamente en "dar", en "crear". Y este libro se propone ante todo analizar lo que Nietzsche llama el Devenir.

Pero más aún que sobre análisis conceptuales, la pregunta de Nietzsche se sostiene ante todo sobre evaluaciones prácticas que requieren por parte del lector toda una atmósfera, toda una serie de disposiciones afectivas. Nietzsche siempre defendió la existencia de una profunda relación entre el concepto y el afecto, a la manera de Spinoza. Los análisis conceptuales son indispensables, y Nietzsche los lleva más lejos que ningún otro. Pero perderían su eficacia si el lector los recibiera en una atmósfera que no fuera la de Nietzsche. Mientras el lector se obstine en: ( 1 ) ver en el "esclavo" nietzscheano a alguien que se encuentra dominado por un amo y que merece encontrarse así; (2) comprender la voluntad de poder como una voluntad que quiere y busca el poder; (3) concebir el Eterno Retorno como el fastidioso retorno de lo mismo; (4) imaginar al superhombre como una raza de amos, toda relación positiva entre Nietzsche y el lector será imposible. Nietzsche aparecerá como un nihilista o, aún peor, como un fascista, en el mejor de los casos como un profeta oscuro y terrorífico. Nietzsche lo sabía, sabía el destino que le esperaba cuando hacía ir a Zaratustra acompañado de un "mono" o de un "bufón", presintiendo con ello que se confundiría a Zaratustra con su mono (un profeta, un fascista, un loco...). Por ello, un libro sobre Nietzsche ha de esforzarse en rectificar la incomprensión práctica o afectiva de Nietzsche tanto como en restaurar su análisis conceptual.

Es cierto que Nietzsche diagnosticó que el nihilismo era el movimiento que propulsaba la historia. Nadie ha analizado mejor que él el concepto de nihilismo, él ha creado ese concepto. Pero, justamente, definía el nihilismo como el triunfo de las fuerzas reactivas o de lo negativo de la voluntad de poder. Nunca dejó de contraponer a él la transmutación, es decir, el devenir que es al mismo tiempo la única acción de la fuerza y la única afirmación del poder, el elemento transhistórico del hombre, el Overman (y no el superman). El overman es el punto focal donde lo reactivo (resentimiento y mala conciencia) resulta vencido y en el cual lo negativo cede su lugar a la afirmación. No importa el momento que se elija, Nietzsche siempre es inseparable de las fuerzas del porvenir, fuerzas aún futuras, que él invoca, que su pensamiento traza, que su arte prefigura. No se limita a diagnosticar, como decía Kafka, las fuerzas diabólicas que ya están llamando a nuestras puertas, sino que las conjura dirigiendo contra ellas el último Poder capaz de luchar con ellas, contra ellas, y de expulsarlas tanto en nuestro interior como fuera de nosotros. Un "aforismo", en el sentido de Nietzsche, no es nunca un simple fragmento, un segmento de pensamiento: es una proposición que sólo adquiere sentido en relación con el estado de fuerzas que expresa y que cambia de sentido, que debe cambiar de sentido conforme a las nuevas fuerzas que sea capaz (poder) de atraerse.

Sin duda, lo más importante de la filosofía de Nietzsche es el haber transformado la imagen que tenemos del pensamiento. Nietzsche sustrae el pensamiento del elemento de lo verdadero y lo falso. Lo convierte en una interpretación y una evaluación, interpretación de fuerzas, evaluación de poder. Es un pensamiento-movimiento. No solamente en el sentido de que Nietzsche quiere reconciliar el pensamiento y el movimiento concreto, sino también en el sentido de que el propio pensamiento debe producir movimientos, velocidades y lentitudes extraordinarias {de ahí, una vez más, el papel de los aforismos, con sus variadas velocidades y su movimiento de "proyectiles"). De ese modo, la filosofía establece una nueva relación con las artes del movimiento: teatro, danza, música. Nietzsche nunca se conforma con el discurso o la disertación (logos) como expresión del pensamiento filosófico, aunque haya escrito bellísimas disertaciones, especialmente en la Genealogía de la moral, con la cual toda la etnología moderna ha contraído una "deuda" impagable. Pero un libro como el Zaratustra sólo puede leerse como una ópera moderna, sólo puede verse y entenderse de ese modo. No porque Nietzsche haya hecho una ópera filosófica o un teatro alegórico, sino porque ha creado un teatro o una ópera que expresan directamente el pensamiento como experiencia y como movimiento. Y cuando Nietzsche dice que el superhombre se parece más a Borgia que a Parsifal, o que forma parte a la vez de la orden de los jesuitas y del cuerpo de oficiales prusianos, nos equivocaríamos si viéramos en ello declaraciones prefascistas, cuando se trata de indicaciones de escenógrafo que señalan cómo debe "representarse" el Superhombre (algo así como cuando Kierkegaard decía que el caballero de la fe se parece a un burgués endomingado). La mayor lección de Nietzsche es que pensar es crear. Pensar, lanzar los dados...: éste era ya el sentido del Eterno Retorno.

El original, en Gilles Deleuze, Nietzsche and philosophy, trad, ingl., Hugh Tomlinson, Nueva York, Columbia University Press, 1983, pp. ix-xiv. Extraído de "Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1973-1995)", Pre-textos. Trad. José Luis Pardo.

EL MISTERIO DE ARIADNA

“¿Quién salvo yo sabe quién es Ariadna?”[i] Como otras mujeres están entre dos hombres, Ariadna está entre Teseo y Dionisos. Ariadna juega un rol esencial en la filosofía de Nietzsche, no solamente porque es la mujer o el Anima, sino porque ella está en el cruce de los conceptos principales de esta filosofía. En este sentido es ambivalente.
Teseo parece ser el modelo de un texto de Zaratustra, libro II: “los sublimes”. El texto trata de los héroes, hábiles para descifrar enigmas, para frecuentar el laberinto y para vencer al toro. Este hombre sublime prefigura la teoría del hombre superior, en el libro IV: allí él es denominado “el penitente del espíritu”, nombre que se aplicará más tarde a uno de los modos del hombre superior (el Encantador). Y los caracteres del hombre sublime coinciden en general con los atributos del hombre superior: su espíritu de seriedad, su pesadez, su afición a llevar cargas, su desprecio por la tierra, su incapacidad para reír y para jugar, su propósito de venganza.
Se sabe que en Nietzsche, la teoría del hombre superior es una crítica que se propone denunciar la mistificación más profunda o más peligrosa del humanismo: el hombre superior pretende llevar la humanidad hasta la perfección, hasta la culminación. Pretende recuperar todas las propiedades del hombre, superar las alienaciones, realizar el hombre total, poner al hombre en lugar de Dios, hacer del hombre una fuerza que afirma y que se afirma. Pero en verdad, el hombre, siendo superior, no sabe del todo lo que significa afirmar. Presenta de la afirmación una caricatura, un ridículo disfraz. Cree que afirmar es llevar, asumir, soportar una prueba, tomar el peso de una carga. La positividad la evalúa según el peso que soporta; confunde la afirmación con el esfuerzo de los músculos tensos [ii] ¡Es real todo lo que pesa, es afirmativo y activo todo lo que soporta! Así los animales del hombre superior son el asno y el camello, bestias del desierto, habitantes de la superficie desolada de la tierra y que saben cargar [iii]. El toro es vencido por Teseo, hombre sublime y superior. Pero Teseo es muy inferior al toro, no le llega a los talones: “Debería hacer como el toro, y su felicidad debería tener olor a tierra y no a desprecio de la tierra. Quisiera verlo semejante al toro blanco que resopla y muge delante del arado; y su mugido debería cantar la alabanza de todo lo terrestre... Dejar los músculos distendidos y la voluntad desuncida, eso es lo más difícil para vosotros los sublimes” [iv]. El hombre sublime o superior ignora que afirmar no es cargar, uncir, asumir lo que es, sino al contrario desligar, liberar, descargar. No cargar la vida bajo el peso de los valores superiores, incluso los heroicos, sino crear valores nuevos que sean los de la vida, que hagan de la vida lo ligero o lo afirmativo. “Es necesario que desaprende su voluntad de heroísmo, que se sienta a sus anchas sobre la altura y solamente subido a las alturas”. Teseo no comprende que el toro (o el rinoceronte) posee la verdadera superioridad: prodigiosa bestia ligera en el fondo del laberinto, pero que también se siente a sus anchas sobre la altura, bestia que desliga y que afirma la vida.
Según Nietzsche la voluntad de poder tiene dos tonalidades: la afirmación y la negación; las fuerzas tienen dos cualidades: la acción y la reacción. Lo que el hombre superior presenta como la afirmación, es sin duda el ser más profundo del hombre, pero es solamente la extrema combinación de la negación con la reacción, de la voluntad negativa con la fuerza reactiva, del nihilismo con la mala conciencia y el resentimiento. Estos son los productos del nihilismo, las fuerzas reactivas que resisten. De ahí la ilusión de la falsa afirmación. El hombre superior está necesitado de conocimiento: pretende explorar el laberinto o el bosque del conocimiento [v]. Pero el conocimiento es solamente la máscara de la moralidad; el hilo en el laberinto y el hilo moral. La moral a su vez es un laberinto: máscara del ideal ascético y religioso. Del ideal ascético al ideal moral, del ideal moral al ideal del conocimiento: es siempre la misma empresa que persigue, la de matar al toro, es decir negar la vida, aplastarla bajo un peso, reducirla a sus fuerzas reactivas. El hombre sublime no tiene más necesidad de Dios para sojuzgar al hombre. Ha reemplazado a Dios por el humanismo; el ideal ascético por el ideal moral y el conocimiento. El hombre se inviste de si mismo en nombre de valores heroicos, en nombre de valores del hombre.
En tanto que Ariadna ama a Teseo participa de esta empresa de negar la vida. Bajo sus falsas apariencias de afirmación, Teseo es el poder de negar, el Espíritu de la negación. Ariadna es el Anima, el Alma, pero el alma reactiva o la fuerza del resentimiento. (Es por lo que, en Zaratustra, la admirable canción de Ariadna está puesta en boca de uno de los representantes del hombre superior: el Encantador, el más apto para travestirse, para disfrazarse de mujer, “penitente del espíritu”, que carga precisamente el espíritu de venganza merced a un alma llena de resentimiento y de mala conciencia) [vi] Ariadna es la que experimenta el resentimiento contra su hermano el toro. En toda la obra de Nietzsche irrumpe una apelación poética: desconfiemos de la hermana. Es Ariadna quien tiene el hilo en el laberinto, el hilo de la moralidad. Ariadna es la Araña, la tarántula. [vii]. Nietzsche lanza un llamado “colguémosla de este hilo” [viii]. El hará que Ariadna realice esta profecía. (En ciertas tradiciones Ariadna abandonada por Teseo, se sirve del hilo para ahorcarse.) ¿Pero qué significa Ariadna abandonada por Teseo? Que la combinación de la voluntad negativa y de la forma de reacción, de espíritu de negación y del alma reactiva, no es la última palabra del nihilismo. Viene el momento en que la voluntad de negación rompe su alianza con las fuerzas de la reacción, las abandona y al mismo tiempo se vuelve contra ellas. Ariadna se ahorca. Ariadna quiere morir. Ahora bien, éste es el momento fundamental (“medianoche”) que anuncia una doble trasmutación, como si el nihilismo completo dejara lugar a su contrario: las fuerzas reactivas al ser ellas mismas negadas, devienen activas; la negación se convierte, deviene súbitamente afirmación pura, forma polémica y lúdica de una voluntad que afirma, y pasa a servir de excedente de la vida. Nuestro objetivo no es analizar esta transmutación del nihilismo, esta doble conversión, sino investigar solamente cómo el mito de Ariadna la explica. Abandonada por Teseo, Ariadna siente que Dionisos se aproxima. Dionisos-toro es la afirmación pura y múltiple, la verdadera afirmación, la voluntad afirmativa: él no soporta nada, no se carga de nada, sino aligera todo lo que vive. Sabe hacer lo que el hombre superior ignora: reír, jugar, danzar, es decir afirmar. El es lo ligero, que no se reconoce en el hombre, sobre todo en el hombre superior, sino solamente en el superhombre, en otra cosa que el hombre. Era necesario que Ariadna fuera abandonada por Teseo: “Este es el secreto del Alma: cuando el héroe la ha abandonado, se acerca a ella en sueños el superhéroe” [ix]. Bajo la caricia de Dionisos el alma deviene activa. Ella era pesada con Teseo, pero con Dionisos se aligera y descargada, delgada, se eleva hasta el cielo. Aprende que, lo que tiempo antes cría una actividad, no era más que propósito de venganza, desconfianza y vigilancia (el hilo), reacción de la mala conciencia y del resentimiento; y, más profundamente, lo que ella creía una afirmación no era más que una mascara ridícula una manifestación de la pesadez, una manera de creerse fuerte porque se soporta y asume. Ariadna comprende su decepción: Teseo no era un verdadero griego, era, antes bien, un suerte de alemán avant la letrre muy pesado (cf. Teseo-Wagner, Ariadna-Cósima, Nietzsche-Dionisos). Nietzsche quiere explicar así la decepción suprema: encontrar un alemán, cuando se creía encontrar un griego [x]. Pero Ariadna comprende su decepción en un momento en el que ya no se preocupa más: Dionisos, que es un verdadero griego, se acerca; el Alma deviene activa, al mismo tiempo que el Espíritu revela la verdadera naturaleza de la afirmación. Ahora la canción de Ariadna adquiere todo su sentido: transmutación del Ariadna en la proximidad de Dionisos, Ariadna es el Anima que corresponde al Espíritu que dice sí [xi].
¿Por qué Dionisos tiene necesidad de Ariadna o de ser amado? El canta una canción de soledad, reclama una novia [xii]. Es que Dionisos es el dios de la afirmación; ahora es necesaria una segunda afiración para que la afirmación sea ella misma afirmada. Es necesario que ella se desdoble para poderse redoblar. Nietzsche distingue bien las dos afirmaciones cuando dice: “Eterna afirmación del ser, eternamente yo soy tu afirmación” [xiii]. Dionisos es la afirmación del ser, pero Ariadna, la afirmación de la afirmación, la segunda afirmación o el devenir activo.
(...) Todos los símbolos de Ariadna cambian de sentido cuando se relacionan a Dionisos en lugar de ser deformados por Teseo. No solamente la canción de Ariadna deja de ser la expresión del resentimiento, para ser una búsqueda activa, una pregunta que ya afirma (¿Quién eres... Soy yo lo que quieres? ¿Enteramente yo?”) Pero el laberinto no es más el laberinto del conocimiento y de la moral; el laberinto no es ya el camino donde penetra tendiendo un hilo, el que va a matar al toro. El laberinto ha devenido el toro blanco mismo. Dionisos-toro: “Yo soy tu laberinto”. Más precisamente, el laberinto es ahora el oído de Dionisos, el oído laberíntico. Es necesario que Ariadna tenga oídos como los de Dionisos, para entender la afirmación dionisíaca, pero también que responda a la afirmación en el oído de Dionisos mismo. Dionisos dice a Ariadna: “Tienes pequeñas orejas, tienes mis orejas, vierte ahí una palabra pensada, si”. Aun Dionisos llega a decirle a Ariadna, jugando: “¿Por qué tus orejas no son más largas?” Dionisos le recuerda así sus errores, cuando amaba a Teseo: ella creía que afirmar era cargar un peso, hacer como el asno. Pero en verdad Ariadna con Dionisos, ha adquirido pequeñas orejas: la oreja redonda propia del eterno retorno.
El laberinto no es más de arquitectura, ha devenido sonoro y músico. Fue Schopenhauer quien definió la arquitectura en función de dos fuerzas, las de cargar y las de ser cargado, soporte y carga, incluso si tienden a confundirse. Pero la música aparece cuando Nietzsche se separa cada vez más del viejo embustero Wagner, el encantador: ella es lo Ligero. ¿No testimonia toda la historia triangular de Ariadna una levedad antiwagneriana, más cercana a Offenbach y a Strauss que a Wagner? Lo que es esencialmente propio de Dionisos músico es hacer saltar los techos, hacer oscilar las vigas [xiv]. Sin duda hay algo ahí de la música de Apolo, y también de la de Teseo; pero es una música que divide según los territorios, los medios, las actividades, las costumbres: canto de trabajo, canto de marcha, canto de danza, canto para el descanso, canto para beber, canto de cuna..., casi pequeñas “cantinelas”, cada una con su peso. Para que la música se libere será necesario pasar al otro lado, donde los territorios tiemblan, las arquitecturas se hunden, las costumbres se confunden, donde se libera un poderoso canto de la Tierra, el gran ritornello que transforma y hace regresar todos los aires que ella traslada. Dionisos no conoce otra arquitectura que la de los caminos y las travesías. ¿No era esto ya lo propio del lied, salir del territorio a la llamada del viento de la tierra? Todos los hombres superiores dejan su dominio y se dirigen hacia la gruta de Zaratustra. Pero solo el ditirambo se extiende sobre la tierra y la desposa. Dioniso no tiene ya territorio porque él está sobre la tierra por doquier. El laberinto sonoro es el canto de la tierra, el Ritornello, el eterno retorno en persona.
Pero ¿por qué oponer los dos lados como lo verdadero y lo falso? ¿No son estos lados el mismo poder de lo falso y no es Dionisio un gran embustero, el más grande “en verdad”, el Cosmopolita? ¿El arte no es la más alta potencia de lo falso? Entre lo alto y lo bajo, de un lado al otro, hay una diferencia considerable, una distancia que debe ser afirmada. Es que la araña rehace siempre su tela, y el escorpión no cesa de picar; cada hombre superior está fijado a su propia proeza que respeta como un número de circo (es por esto que el libro IV de Zaratustra está organizado a la manera de una galería de Incomparables de Raymond Roussel, o de un espectáculo de marionetas, o de una opereta). Es que cada uno de estos mimos tiene un modelo invariable, una forma fija, que siempre se puede denominar verdadera, aunque se tan “falsa” como sus reproducciones. Como el falsificador en pintura: lo que él copia del pintor original es una forma determinable tan falsa como las copias; lo que él libera es la metamorfosis o la transformación del original, y la imposibilidad de asignarle un forma arbitraria, esto es la creación. Es por lo que los hombres superiores no están sino en el grado más bajo de la voluntad de poder: “¡pueden los mejores de ustedes pasar al otro lado!”. Con ellos la voluntad de poder representa solamente un querer-engañar, un querer-conquistar, un querer-dominar, una vida enferma debilitada que requiere prótesis. Sus roles mismos son prótesis para tenerse en pie. Solo Dionisos, el artista creador, alcanza el poder de metamorfosis que lo hace devenir, testimoniando una vida surgente: lleva el poder de lo falso a un grado que no se efectúan más en la forma, sino en la transformación. La voluntad de poder es como la energía, se llama noble aquella apta para transformarse. Son viles o bajas aquéllas que no saben más que disfrazarse, travestirse, es decir, toma una forma y atenerse siempre a la misma forma.
Pasar de Teseo a Dionisos es para Ariadna cuestión de salud y de curación. Para Dionisos también. Dionisos tiene necesidad de Ariadna. Dionisos es la afirmación pura; Ariadna es el Alma, la afirmación desdoblada, el “si” que responde al “si”. Pero desdoblada, la afirmación retorna a Dionisos como afirmación que redobla. En este sentido el Eterno Retorno es el producto de la unión de Dionisos y Ariadna. En tanto que Dionisos está solo tiene todavía miedo del pensamiento del Eterno Retorno, porque teme que éste restituya las fuerzas reactivas, la empresa de negar la vida, el hombre pequeño (sea él superior o sublime). Pero cuando la afirmación dionisíaca encuentra su pleno desarrollo en Ariadna. Dionisos a su vez aprende una cosa nueva: que el pensamiento del Eterno Retorno consuela al mismo tiempo que es selectivo. No hay Eterno Retorno sin una transmutación. Ser del devenir, el Eterno retorno es el producto de una doble afirmación, que hace volver lo que se afirma y no hace devenir más que aquello que es activo. Ni las fuerzas reactivas ni la voluntad de negar retornarán: son eliminados por la transmutación, por el Eterno Retorno que selecciona. Ariadna ha olvidado a Teseo, no es más que un mal recuerdo. Teseo jamás volverá. El Eterno Retorno es activo y afirmativo; es la unión de Dionisos y Ariadna. Es por lo que Nietzsche lo compara, no solamente la oreja circular, sino también con el anillo nupcial. El laberinto es el anillo, la oreja, el Eterno Retorno mismo; es aquello que es activo y afirmativo. El laberinto no es más el del conocimiento y la moral, sino el de la vida y del ser como viviente. En cuanto al producto de la unión de Dionisos y Ariadna, éste es el superhombre o el superhéroe, el opuesto al hombre superior. El superhombre es el viviente de las cavernas o de las cimas, e único niño que se hace desde la oreja, el hijo de Ariadna y el Toro.
Gilles Deleuze

Articulo aparecido en Magazine Littéraire, Nº 298, 1992 y traducido para Cuadernos de Filosofía por E. Gutiérrez. Lo transcribimos completo, no sabemos si se trata de una versión integra ya que el (...) que aparece al comienzo de uno de los párrafos hace pensar en algún corte, esto no es aclarado por la revista.

[i] Ecce Homo, “Así habló Zaratustra, 8”
[ii] Zaratustra, III, “Del espíritu de la pesadez”. Y Más allá del bien y del mal, 213: “Pensar y tomar en serio, tomar con gravedad una cosa, es todo uno para ellos, ellos no tienen otra experiencia”.
[iii] Sobre el camello y el asno y la falsa afirmación, cf. Zaratustra
[iv] Zaratustra, II, “Los sublimes”
[v] Idem.
[vi] Zaratustra, IV, “El encantador”.
[vii] Sobre la araña y su hilo, métafora frecuente en Nietzsche, cf. sobre todo Genealogía de la moral, III, 9
[viii] Voluntad de poder, III, 408.
[ix] Zaratustra, II, “Los sublimes”
[x] Fragmento de un prefacio para Humano, demasiado humano, 10. Cf. también la intervención de Ariadna en Voluntad de poder, II, 226.
[xi] Cf. Ditirambos dionisíacos.
[xii] Zaratustra, II, “El canto de la noche”
[xiii] Ditirambos dionisíacos, “Gloria y eternidad”
[xiv] Cf. Marcel Detienne, Dionisos a cielo abierto. Ed. Hachette. p. 80-81.
arribaarriba