jueves, junio 03, 2021

EL TIEMPO MUSICAL - Gilles Deleuze (1978) -bilingüe-















HACER AUDIBLES FUERZAS QUE EN SÍ MISMAS NO LO SON, así aparece titulado este texto -con modificaciones, en Dos Regímenes de Locos, selección y recopilación oficial de textos de G. Deleuze.

lunes, mayo 31, 2021

MANFRED: UNA EXTRAORDINARIA INNOVACION - G. Deleuze (Con Video)

Carmelo Bene - Manfred - versione per concerto in forma d'oratorio



TEXTO DE GILLES DELEUZE: "MANFRED: UNA EXTRAORDINARIA INNOVACION"

Publicado originalmente en In Carmelo Bene, Otello o la deficienza della donna, Milán, Feltrinelli, 1981, pp. 7-9.

La potencia de un artista es la innovación. Carmelo Bene es la prueba de ello.

Gracias a lo que hace, puede romper con lo que ha hecho. Actualmente está trazando un nuevo camino y construyendo para nosotros una nueva relación activa con la música.

En primer lugar, toda imagen comporta en principio elementos visuales y sonoros.

Durante mucho tiempo, haciendo teatro y cine, Carmelo Bene ha tratado a la vez estos dos elementos (colores del decorado, organización visual de la escenificación, personajes a los que se ve y se escucha). Ahora se interesa cada vez más por el elemento sonoro en cuanto tal. Hace del elemento sonoro un vértice que concentra toda la imagen, la imagen entera se transfiere a lo sonoro. No es que hable tal o cual personaje, es que el propio sonido se convierte en personaje, el elemento sonoro se vuelve personaje. Carmelo Bene prosigue así su proyecto de ser "protagonista" u operador más que actor, pero en nuevas condiciones. No es que la voz empiece a cuchichear, a gritar o a recalcar expresando tal o cual emoción, es el cuchicheo el que llega a ser una voz, el grito se convierte en una voz al mismo tiempo que las emociones correlativas (afectos) se tornan modos, modos vocales.

Y todas estas voces y modos se comunican en su interior. De ahí la innovación en el papel de las variaciones de velocidad e incluso del play-back, que para Carmelo Bene nunca fue un medio cómodo sino un instrumento de creación.

En segundo lugar, no se trata únicamente de extraer lo sonoro de lo visual, sino de extraer de la voz parlante las potencias musicales de las que es capaz, que no obstante no se confunden con el canto. Estas nuevas potencias pueden de hecho acompañar al canto, conspirar con él, pero no componen un canto, ni siquiera un sprechgesang: es la invención de una voz  modalizada o más bien filtrada. Es una invención quizá tan importante como la del mismo sprechgesang, pero que se distingue esencialmente de él.  Se trata de fijar, crear o modificar el color básico de un sonido (o de un conjunto de sonidos) y a la vez de hacerlo variar o evolucionar en el tiempo, cambiando su curva fisiológica. En este punto, Carmelo Bene   renueva todas sus investigaciones sobre las sustracciones y adiciones vocales, que cada vez más le enfrentan a las potencias del sintetizador.

El Manfred de Carmelo Bene es, por tanto, el primer resultado de un gran trabajo y de una nueva etapa de creación. En Manfred, esta voz, estas voces de Carmelo Bene se deslizan entre los coros cantados y la música y conspiran con ellos, se les añaden y se sustraen a ellos. Es falso decir que Carmelo Bene ha atendido más a Byron que a Schumann. Carmelo Bene no ha elegido a Schumann por casualidad sino por amor, pues su música abrió nuevas potencialidades para la voz e implicaba una nueva instrumentación de la voz. Ha sido un acierto de la Scala de Milán. Entre el canto y la música, Carmelo Bene inserta el texto que se ha vuelto sonoro, lo hace coexistir con ellos, reaccionar sobre ellos, de tal manera que por primera vez escuchamos ambos, constituyéndose una profunda afianza entre el elemento musical cantado y el elemento vocal inventado, creado, que se ha vuelto necesario. Sí, es un éxito extraordinario que inaugura las nuevas investigaciones de Carmelo Bene.


Publicado en "Dos Regímenes de Locos". Ed. Pre-Textos. Trad: J. L. Pardo.


 

martes, diciembre 11, 2018

Carta-Prólogo a "La filosofía de Gilles Deleuze" de Jean-Clet Martin - Por G. Deleuze

Título del editor. "Carta-prólogo de Gilles Deleuze", en Jean-Clet Martin, Variations - La philosophie de Gilles Deleuze, París, Payot & Rivages, 1993, pp. 7-9. La carta lleva fecha del 13 de junio de 1990.


Cuando leo su texto, me alegro de que se ocupe de mi trabajo, dado el rigor y la comprensión que muestra. Intentaré responder a algunas de sus observaciones, pero a menudo la diferencia entre nosotros es solamente cuestión de palabras.

1. Creo en la filosofía como sistema. La noción de sistema me disgusta cuando se remite a las coordenadas de lo Idéntico, lo Semejante y lo Análogo. Creo que es Leibniz el primero que identifica la filosofía con el sistema. Yo me adhiero a esa identificación, en el sentido de Leibniz. Las cuestiones de la "superación de la filosofía" o de la "muerte de la filosofía" nunca me han interesado. Me considero un filósofo muy clásico. Para mí, el sistema no solamente ha de estar en una heterogeneidad perpetua sino que debe ser una heterogénesis, lo cual, creo, no se ha intentado nunca.

2. Desde este punto de vista, lo que usted dice sobre la metáfora, o más bien contra ella, me parece justo y profundo. Solamente añadiría una cosa, que no contradice en nada lo que usted dice sino que tiene un sentido muy próximo: las desviaciones dobles, las traiciones, me parecen ser operaciones que instauran una inmanencia radical, que son trazados de inmanencia: de ahí la relación esencial con la Tierra.

3. Usted ha visto perfectamente la importancia que tiene para mí el definir la filosofía mediante la invención o la creación de conceptos, es decir, no como contemplativa o reflexiva, ni tampoco comunicativa, sino como actividad creadora. Creo que siempre fue así, pero aún no he podido explicarme acerca de ello. Por esta razón pretendo que mi próximo libro sea un texto breve acerca de ¿Qué es la filosofía?

4. Usted ha comprendido perfectamente la importancia que tiene para mí la noción de multiplicidad: es lo esencial. Y, como usted dice, multiplicidad y singularidad están ligadas esencialmente (la "singularidad" es tan diferente de lo "universal" como de lo "individual"). "Rizoma" es la mejor palabra para designar las multiplicidades. Por el contrario, creo que he abandonado por completo la noción de simulacro, que no vale gran cosa. Finalmente, Mil Mesetas está consagrado a las multiplicidades en cuanto tales (devenires, líneas, etcétera).

5. Efectivamente, "empirismo trascendental" no significa nada si no se precisan sus condiciones. El "campo" trascendental no debe ser calcado a partir de lo empírico, como hizo Kant: debe ser explorado por sí solo y, por tanto, "experimentado" (con un tipo muy particular de experiencia): el tipo de experiencia que permite descubrir las multiplicidades, pero también el ejercicio del pensamiento al cual remite el tercer punto. Porque yo creo que, aparte de las multiplicidades, lo más importante para mí ha sido la imagen del pensamiento, como traté de analizarla en Diferencia y repetición, luego en mi Proust, y en todas partes.

6. Permítame, para terminar, un consejo para el trabajo: siempre es interesante, en los análisis de concepto, partir de situaciones muy concretas, muy simples, y no de los antecedentes filosóficos, ni siquiera de los problemas en cuanto tales (lo uno y lo múltiple, etcétera); por ejemplo, para las multiplicidades, hay que partir de esto: ¿qué es una jauría (en cuanto diferente de un solo animal)? ¿Qué es un osario? O como hace usted admirablemente, "¿qué es una reliquia?". Para los acontecimientos: ¿qué son las cinco de la tarde? La posible crítica de la mimesis hay que realizarla, por ejemplo, en la relación concreta del hombre con el animal. Sólo tengo, pues, una cosa que decirle: no pierda de vista lo concreto, vuelva a ello una y otra vez. Multiplicidad, ritornelo, sensación, etcétera, se desarrollan como conceptos puros, pero son inseparables del paso de una concreción a otra. Por ello hay que evitar conceder a una noción un primado sobre las demás: cada noción debe implicar las demás, cuando llegue su tiempo y su ocasión [...] Creo que, cuanto más dotado está un filósofo, mayor es su tendencia, al principio, a abandonar lo concreto. Debe prohibírselo, pero sólo durante algún tiempo, el tiempo de volver a las percepciones, a los afectos que deben duplicar el concepto.

Perdone la inmodestia de estas observaciones. Se debe a la prisa. Mis mejores deseos para su trabajo. Suyo.

lunes, octubre 29, 2018

GILLES DELEUZE ‐ Pensamiento nómada (Sobre Nietzsche)

PENSAMIENTO NÓMADA



Si nos preguntamos qué es o en qué se ha convertido Nietzsche hoy, sabemos bien en qué dirección hemos de buscar. Hay que mirar hacia los jóvenes que están leyendo a Nietzsche, descubriendo a Nietzsche. Nosotros, la mayor parte de los presentes, somos ya demasiado viejos. ¿Qué es lo que un joven descubre hoy en Nietzsche, que no es seguramente lo mismo que descubrió mi generación, como eso no era ya lo mismo que habían descubierto las generaciones anteriores? ¿Por qué los músicos jóvenes sienten hoy que Nietzsche tiene que ver con lo que hacen, aunque no hagan en absoluto una música nietzscheana, por qué los pintores jóvenes, los cineastas jóvenes se sienten atraídos por Nietzsche? ¿Qué está pasando, es decir, cómo están recibiendo a Nietzsche? Todo lo que en rigor podemos explicar desde fuera es el modo en que Nietzsche siempre reclamó, para sí mismo tanto como para sus lectores contemporáneos y futuros, cierto derecho al contrasentido. Da igual qué derecho, por otra parte, puesto que posee reglas secretas, pero en todo caso cierto derecho al contrasentido, del que hablaré enseguida, y que hace que no venga al caso comentar a Nietzsche como se comenta a Descartes o a Hegel. Me pregunto: ¿quién es, hoy, el joven nietzscheano? ¿El que prepara un trabajo sobre Nietzsche? Quizá. ¿0 es más bien aquel que, poco importa si voluntaria o involuntariamente, produce enunciados singularmente nietzscheanos en el curso de una acción, de una pasión o de una experiencia? Hasta donde yo sé, uno de los textos recientes más hermosos, y uno de los más profundamente nietzscheanos, es el que ha escrito Richard Deshayes, Vivir es sobrevivir, un poco antes de ser alcanzado por una granada en una manifestación (Richard Deshayes: estudiante de enseñanza media de extrema izquierda, herido por la policía durante una manifestación en 1971). Quizá una cosa no excluye la otra. Acaso sea posible escribir sobre Nietzsche y además producir enunciados nietzscheanos en el curso de la experiencia.

Somos conscientes de los riesgos que nos acechan en esta pregunta: ¿qué es Nietzsche hoy? Riesgo de demagogia («Los jóvenes están con nosotros…»). Riesgo de paternalismo (consejos a un joven lector de Nietzsche). Y, sobre todo, el riesgo de una abominable síntesis. En el origen de nuestra cultura moderna está la trinidad Nietzsche, Freud, Marx. Da igual si todo el mundo se ha deshecho de ella de antemano. Puede que Marx y Freud sean el amanecer de nuestra cultura, pero Nietzsche es algo completamente distinto, es el amanecer de una contra‐cultura. 

Es evidente que la sociedad moderna no funciona mediante códigos. Es una sociedad que funciona a partir de otras bases. Si consideramos, pues, no tanto a Marx y Freud literalmente, sino aquello en lo que se han convertido el marxismo y el freudismo, vemos que están inmersos en una suerte de intento de recodificación:
‐ por parte del Estado, en el caso del marxismo («es el Estado quien te puso enfermo y
el Estado es quien te curará», porque ya no será el mismo Estado);
‐ por parte de la familia, en el caso del freudismo (la familia te pone enfermo y la familia
te cura, porque no es ya la misma familia).

Esto es lo que sitúa ciertamente, en el horizonte de nuestra cultura, al marxismo y al psicoanálisis como las dos burocracias fundamentales, una pública y otra privada, cuyo objetivo es realizar mejor o peor una recodificación de lo que no deja de descodificarse en nuestro horizonte. La labor de Nietzsche, en cambio, no es ésa en absoluto. Su problema es otro. A través de todos los códigos del pasado, del presente o del futuro, para él se trata de dejar pasar algo que no se deja y que jamás se dejará codificar. Transmitirlo a un nuevo cuerpo, inventar un cuerpo al que pueda transmitirse y en el que pueda circular: un cuerpo que sería el nuestro, el de la Tierra, el de la escritura…

Sabemos cuáles son los grandes instrumentos de codificación. Las sociedades no cambian tanto, no disponen de infinitos medios de codificación. 

Conocemos tres medios principales:
‐ la ley,
‐ el contrato
‐ y la institución.

Los hallamos bien representados, por ejemplo, en las relaciones que los hombres han mantenido con los libros. Hay libros de la ley, en los cuales la relación del lector con el libro pasa por la ley. Se les llama precisamente códigos en otros lugares, y también libros sagrados. Hay otra clase de libros que tienen que ver con el contrato, con la relación contractual burguesa. Ésta es la base de la literatura laica y de la relación comercial con el libro: yo te compro, tú me das qué leer; una relación contractual en la cual todo el mundo está atrapado: autor, editor, lector. Y hay, luego, una tercera clase de libros, los libros políticos, preferentemente revolucionarios, que se presentan como libros de instituciones, ya se trate de instituciones presentes o futuras. Y hay toda clase de mezclas: libros contractuales o institucionales que se tratan como libros sagrados…, etcétera. Todos los tipos de codificación están tan presentes, tan subyacentes, que los encontramos unos en otros.

Tomemos otro ejemplo, el de la locura: los intentos de codificar la locura se han llevado a cabo de las tres formas. Primero, bajo la forma de la ley, es decir, del hospital, del manicomio ‐ la codificación represiva, el encierro, el antiguo encierro que está llamado a convertirse, andando el tiempo, en una última esperanza de salvación, cuando los locos empiecen a decir: «Qué buenos tiempos aquellos en que nos encerraban, porque ahora nos hacen cosas peores». Y hay una especie de golpe magistral, que ha sido el del psicoanálisis: se sabía que había quienes escapaban a la relación contractual burguesa tal y como se manifiesta en la medicina, a saber, los locos, ya que no podían ser parte contratante por estar jurídicamente «inhabilitados». La genialidad de Freud consistió en atraer a la relación contractual a una gran parte de los locos, en el sentido más lato del término, los neuróticos, explicando que era posible un contrato especial con ellos (de ahí el abandono de la hipnosis). Fue el primero en introducir en la psiquiatría ‐ y ello ha constituido finalmente la novedad psicoanalítica‐ la relación contractual burguesa, excluida hasta ese momento. Y después nos encontramos con las tentativas más recientes, en las cuales son evidentes las implicaciones políticas y a veces las ambiciones revolucionarias, las tentativas llamadas institucionales. He ahí el triple medio de codificación: si no es la ley, será la relación contractual, y si no la institución. Y en estos códigos florecen nuestras burocracias.

Ante la forma en que nuestras sociedades se descodifican, en que sus códigos se escapan por todos sus poros, Nietzsche no intenta llevar a cabo una recodificación. Él dice: esto no ha hecho más que empezar, todavía no habéis visto nada (“la igualación del hombre europeo es hoy el gran proceso irreversible: habría incluso que acelerarlo.”). En cuanto a lo que piensa y escribe, Nietzsche persigue un intento de descodificación, no en el sentido de esa descodificación relativa que consistiría en descifrar los códigos antiguos, presentes o futuros, sino de una descodificación absoluta: transmitir algo que no sea codificable, perturbar todos los códigos. Esto no es fácil, ni siquiera en el nivel de la mera escritura y del lenguaje. Sólo le encuentro parecido con Kafka, con lo que Kafka hace con el alemán en función de la situación lingüística de los judíos de Praga: construye, en alemán, una máquina de guerra contra el alemán; a fuerza de indeterminación y de sobriedad, transmite bajo el código del alemán algo que nunca se había escuchado. En cuanto a Nietzsche, él se siente polaco frente al alemán. Se sirve del alemán para poner en marcha una máquina de guerra que transmita algo que no se puede codificar en alemán. Eso es el estilo como política. En términos más generales, ¿en qué consiste el esfuerzo de este pensamiento, que pretende transmitir sus flujos por encima de las leyes, recusándolas, por encima de las relaciones contractuales, desmintiéndolas, y por encima de las instituciones, parodiándolas?

Vuelvo otra vez al ejemplo del psicoanálisis: ¿por qué una psicoanalista tan original como Melanie Klein permanece aún en el sistema psicoanalítico? Ella misma lo dice a la perfección: los objetos parciales de los que habla, con sus explosiones, sus caudales, etcétera, son fantasías. Los pacientes aportan estados vividos, experimentados intensivamente, y Melanie Klein los traduce como fantasías. Ahí tenemos un contrato, específicamente un contrato: dame tus experiencias vividas, y yo te devolveré fantasías. Y el contrato implica un intercambio de dinero y de palabras. Aún más, un psicoanalista como Winnicott llega auténticamente al límite del análisis porque tiene la impresión de que, a partir de cierto momento, este procedimiento no es conveniente. Hay un momento en el que ya no se trata de traducir, de interpretar, de traducir en fantasías o de interpretar en significados o significantes, no, no es eso. Hay un momento en el que hace falta compartir y meterse en el ajo con el enfermo, hay que participar de su estado. ¿Se trata de una especie de simpatía, o de empatía, de identificación? Como mínimo, es ciertamente más complicado. Lo que sentimos es la necesidad de una relación que ya no sea legal, ni contractual, ni institucional. Y eso es lo que sucede con Nietzsche. Leemos un aforismo o un poema del Zaratustra. Material y formalmente, estos textos no se comprenden ni mediante el establecimiento o la aplicación de una ley, ni por la oferta de una relación contractual, ni a través de la instauración de una institución. El único equivalente concebible podría ser «estar en el mismo barco». Algo de Pascal que se vuelve contra el propio Pascal. Estamos embarcados en una especie de balsa de la Medusa, mientras las bombas caen a nuestro alrededor y la nave deriva hacia los glaciales subterráneos, o bien hacia los ríos tórridos, el Orinoco, el Amazonas, y los que van remando no se aprecian entre ellos, se pelean, se devoran. Remar juntos es compartir, compartir algo, más allá de toda ley, de todo contrato, de toda institución. Una deriva, un movimiento a la deriva o una «desterritorialización»: lo digo de manera muy imprecisa, muy confusa, porque se trata de una hipótesis o de una vaga impresión acerca de la originalidad de los textos nietzscheanos. Un nuevo tipo de libro.

¿Cuáles son las características de un aforismo de Nietzsche para que llegue a producir esta impresión? Hay una que Maurice Blanchot ha esclarecido particularmente en El diálogo inconcluso. Es la relación con el exterior. En efecto, cuando se abre al azar un texto de Nietzsche, se tiene una de las primeras ocasiones de soslayar la interioridad, ya sea la interioridad del alma o de la conciencia o la interioridad de la esencia o del concepto, es decir, aquello que siempre ha constituido el principio de la filosofía. Lo que confiere su estilo a la filosofía es que la relación con lo exterior siempre está mediatizada y disuelta por y en una  interioridad. Nietzsche, al contrario, basa su pensamiento y su escritura en una relación inmediata con el afuera. ¿Qué es un cuadro bello o un gran dibujo? Hay un marco. Un aforismo también está enmarcado. Pero, ¿a partir de qué momento se convierte en belleza lo que hay en el marco? A partir del momento en que sabemos y sentimos que el movimiento, que la línea enmarcada viene de otra parte, que no comienza en el límite del cuadro. Como en la película de Godard, se pinta el cuadro con el muro. Lejos de ser una delimitación de la superficie pictórica, el marco es casi lo contrario, es lo que le pone en relación inmediata con el exterior. Así, conectar el pensamiento con el exterior, eso es lo que, literalmente, nunca han hecho los filósofos, incluso cuando han hablado de política, de paseo o de aire libre. No basta con hablar del aire libre o del exterior para conectar el pensamiento directa e inmediatamente con el exterior.

«[…] Llegan igual que el destino, sin motivo, razón, consideración, pretexto, existen como existe el rayo, demasiado terribles, demasiado súbitos, demasiado convincentes, demasiado distintos para ser ni siquiera odiados […] ». Éste es el célebre texto de Nietzsche sobre los fundadores del Estado, «esos artistas con ojos de bronce» (Genealogía de la moral, II, 17). ¿0 es el de Kafka sobre La muralla china? «Es imposible llegar a comprender cómo han llegado hasta la capital, que está tan lejos de la frontera. Sin embargo, aquí están, y cada día parece aumentar su número […] Es imposible conferenciar con ellos. No conocen nuestra lengua. […] ¡Hasta sus caballos son carnívoros!». Pues bien: lo que decimos es que estos textos están atravesados por un movimiento que viene del exterior, que no comienza en esa página del libro ni en las precedentes, que no se mantiene en el marco del libro y que es completamente distinto del movimiento imaginario de las representaciones o del movimiento abstracto de los conceptos tal y como éstos tienen lugar habitualmente mediante las palabras o en la mente del lector. Hay algo que se sale del libro, que entra en contacto con un puro exterior. En ello reside, según creo, ese derecho al contrasentido en la obra de Nietzsche. Un aforismo es un juego de fuerzas, un estado de fuerzas siempre exteriores las unas a las otras. Un aforismo no quiere decir nada, no significa nada, no tiene ni significante ni significado. Esas son formas de restaurar la interioridad del texto. Un aforismo es una relación de fuerzas en la que la última, es decir, al mismo tiempo la más reciente, la más actual y provisionalmente la última, es también siempre la más exterior. Nietzsche lo plantea claramente: si queréis saber lo que quiero decir, hallad la fuerza que le da sentido, si es preciso un nuevo sentido, a lo que digo. Conectad el texto con esa fuerza. En este sentido, no hay problema alguno de interpretación de Nietzsche, no hay más que problemas de maquinación: maquinar el texto de Nietzsche, buscar la fuerza exterior actual mediante la cual transmite algo, una corriente de energía. Es aquí donde nos encontramos con todos los problemas que plantean algunos textos de Nietzsche que tienen resonancias fascistas o antisemitas… Y, tratándose de Nietzsche hoy, hemos de reconocer que Nietzsche ha sustentado y sustenta aún a muchos jóvenes fascistas. Hubo un tiempo en el que era importante mostrar que Nietzsche había sido utilizado, falsificado, deformado completamente por los fascistas. Eso se llevó a cabo en la revista Acéphale, con Jean Wahl, Bataille, Klossowski. Pero hoy ya no parece ser ése el problema. No hay que luchar en el terreno de los textos. Y no porque no se pueda luchar en ese dominio, sino porque esta lucha ya no es útil. Se trata más bien de encontrar, de asignar, de alcanzar las fuerzas exteriores que dan a tal o cual frase de Nietzsche un sentido liberador, su sentido de exterioridad. La pregunta por el carácter revolucionario de Nietzsche se plantea en el orden del método: el método nietzscheano es lo que hace que el texto de Nietzsche no sea ya algo acerca de lo cual hayamos de preguntarnos «¿Es fascista? ¿Es burgués? ¿Es revolucionario en sí mismo?», sino un campo de exterioridad en el que combaten las fuerzas fascistas, burguesas y revolucionarias. Planteado así el problema, la respuesta necesariamente conforme al método es ésta: hallad la fuerza revolucionaria (¿quién es el superhombre?). Siempre una apelación a nuevas fuerzas que vienen de fuera y que atraviesan y reformulan el texto nietzscheano en el marco del aforismo. Éste es el contrasentido legítimo: tratar el aforismo como un fenómeno que está a la espera de nuevas fuerzas que vendrán a «subyugarle», a hacerle funcionar o a provocar su estallido.

El aforismo no es solamente una relación con el exterior, sino que su segunda característica es estar en relación con lo intensivo, que es algo muy parecido. Sobre este punto, Klossowski y Lyotard lo han dicho ya todo. Esos estados vividos de los que hablaba hace un momento, cuando decía que no es necesario traducirlos en representaciones o en fantasías, que no hay que someterlos a los códigos de la ley, del contrato o de la institución, que no hay que canjearlos sino, al contrario, hacer de ellos fluidos que nos lleven siempre un poco más lejos, más al exterior, eso es exactamente la intensidad, las intensidades. El estado vivido no es algo subjetivo, o al menos no necesariamente. Tampoco es individual. Es el flujo, y la interrupción del flujo, ya que cada intensidad está necesariamente en relación con otra intensidad cuando pasa algo. Eso es lo que sucede bajo los códigos, lo que escapa de ellos y lo que los códigos quieren traducir, convertir, canjear. Pero Nietzsche, con su escritura de intensidades, nos dice: no cambiéis la intensidad por representaciones. La intensidad no remite a significados, que serían como representaciones de cosas, ni a significantes, que serían como representaciones de palabras. ¿Cuál es entonces su consistencia, como agente y a la vez como objeto de descodificación? Esto es lo más misterioso de Nietzsche. La intensidad tiene que ver con los nombres propios, y éstos no son ni representaciones de cosas (o de personas) ni representaciones de palabras. Colectivos o individuales, los presocráticos, los romanos, los judíos, Jesucristo, el Anticristo, César Borgia, Zaratustra, todos esos nombres propios que aparecen y reaparecen en los textos de Nietzsche no son significantes ni significados sino designaciones de intensidad en un cuerpo que puede ser el cuerpo de la Tierra, el cuerpo del libro, pero también el cuerpo sufriente de Nietzsche: yo soy todos los nombres de la historia… Hay una especie de nomadismo, de desplazamiento perpetuo de las intensidades designadas por los nombres propios, que penetran unas en otras a la vez que son experimentadas por un cuerpo pleno. La intensidad sólo puede vivirse por la relación entre su inscripción móvil en un cuerpo y la exterioridad igualmente móvil de un nombre propio, y por ello el nombre propio es siempre una máscara, la máscara de un agente.

Tercer punto: la relación del aforismo con el humor y la ironía. Quienes leen a Nietzsche sin reírse mucho y con frecuencia, sin sufrir de vez en cuando de ataques de risa, es como si no lo hubiesen leído. Y esto no vale sólo para Nietzsche, sino para todos los autores que constituyen ese preciso horizonte de nuestra contra‐cultura. Lo que manifiesta nuestra decadencia, nuestra degeneración, es la manera en que tenemos necesidad de recurrir a la angustia, a la soledad, a la culpabilidad, al drama de la comunicación y a todo lo que hay de trágico en la interioridad. Sin embargo, hasta el propio Max Brod nos cuenta que el auditorio no podía evitar partirse de risa mientras Kafka leía El proceso. Y es como mínimo difícil leer a Beckett sin reírse, sin ir de un rato de alegría a otro. La risa, y no el significante. Risa, esquizofrénica o revolucionaria, es lo que emana de estos grandes libros, y no la angustia de nuestro narcisismo privado o de los terrores de nuestra culpabilidad. Podemos llamar a esto «la comicidad de lo sobrehumano» o «el payaso de Dios», pero los grandes libros siempre irradian una indescriptible alegría, aunque hablen de cosas horribles, desesperantes o terroríficas. 

Todo gran libro opera en sí una transmutación y constituye una salud futura. No es posible dejar de reír mientras se desbaratan los códigos. Al poner el pensamiento en relación con el exterior, surgen momentos de risa dionisíaca, y en eso consiste el pensamiento al aire libre. Nietzsche se encuentra a menudo ante algo que juzga repugnante, innoble, vomitivo. Pero le hace reír. Si es posible, lo exagera. Dice: vayamos más lejos, aún no es lo suficientemente asqueroso; o bien: es admirable lo repulsivo que es, es una maravilla, una obra maestra, una flor venenosa, al fin «el hombre empieza a ponerse interesante». Así es, por ejemplo, como Nietzsche considera y trata la mala conciencia. Pero siempre hay comentadores hegelianos, comentadores de la interioridad, que tienen atrofiado el sentido de la risa, y dicen: he aquí la prueba de que Nietzsche se toma en serio la mala conciencia, hace de ella un momento en el camino de la espiritualidad hacia sí misma. Sobre el modo como Nietzsche concibe la espiritualidad pasan de puntillas, porque huelen el peligro. Vemos, pues, que si Nietzsche da lugar a contrasentidos legítimos, también hay contrasentidos enteramente ilegítimos, los que recurren al espíritu de la seriedad, de la gravedad, al mono de Zaratustra, es decir, al culto a la interioridad. La risa de Nietzsche remite siempre al movimiento exterior de los humores y las ironías, y este movimiento es el de las intensidades, el de las cantidades intensivas que han expuesto Klossowski y Lyotard: juego de altas y bajas intensidades, o bien una intensidad baja que puede socavar la más alta e incluso igualarla, y también al contrario. Este juego de las escalas intensivas es lo que gobierna los vuelos de la ironía y los descensos del humor de Nietzsche, desplegándose como consistencia o cualidad de vivencia en su relación con el exterior. Un aforismo es una materia pura hecha de risa y alegría. Si somos incapaces de encontrar en un aforismo algo que nos haga reír, esa distribución de humor e ironía y ese reparto de intensidades, entonces no hemos entendido nada.

Y aún queda un último punto. Volviendo al gran texto de La genealogía sobre el Estado y los fundadores de imperios: «Llegan igual que el destino, sin motivo, razón», etcétera (La genealogía de la moral, II, 17). Podemos reconocer en él a los llamados «hombres de la producción asiática». Basándose en las comunidades rurales primitivas, el déspota construye su máquina imperial que todo lo sobrecodifica con la burocracia y la administración que organiza las grandes obras y se apropia del excedente («en poco tiempo surge, allí donde aparecen, algo nuevo, una concreción de dominio dotada de vida, en la que partes y funciones han sido delimitadas y puestas en conexión, en la que no tiene sitio absolutamente nada a lo cual no se le haya dado antes un «sentido» en orden al todo»).

Pero también podemos preguntarnos si este texto no reúne dos fuerzas que pueden distinguirse en otro sentido ‐ y que Kafka, por su parte, distinguía y hasta oponía en La muralla china‐ . Cuando se investiga el modo en que las comunidades primitivas segmentarias han sido sustituidas por otras formaciones de soberanía, cuestión que Nietzsche plantea en la segunda disertación de La genealogía, vemos que se producen dos fenómenos estrictamente correlativos, pero del todo diferentes. Es verdad que, en el centro, las comunidades rurales quedan atrapadas y regladas en la máquina burocrática del déspota, con sus escribas, sus sacerdotes, sus funcionarios; pero, en la periferia, las comunidades emprenden una especie de aventura, con otra clase de unidad, nomádica en este caso, en una máquina de guerra nómada, y se descodifican en lugar de dejarse sobrecodificar. Hay grupos enteros que se escapan, que se nomadizan: no como si retornasen a un estadio anterior, sino como si emprendiesen una aventura que afecta a los grupos sedentarios, la llamada del exterior, el movimiento. El nómada, con su máquina de guerra, se opone al déspota con su máquina administrativa; la unidad nomádica extrínseca se opone a la unidad despótica intrínseca. Y, a pesar de todo, son fenómenos tan correlativos y compenetrados que el problema del déspota será cómo integrar, cómo interiorizar la máquina de guerra nómada, y el del nómada cómo inventar una administración del imperio conquistado. En el mismo punto en el que se confunden, no dejan de oponerse. 

El discurso filosófico nació de la unidad imperial, a través de muchos avatares, los mismos que conducen desde las formaciones imperiales hasta la ciudad griega. E incluso en la ciudad griega el discurso filosófico mantiene una relación esencial con el déspota o con su sombra, con el imperialismo, con la administración de las cosas y de las personas (se encuentran todo tipo de pruebas de ello en el libro de Léo Strauss y Kojève sobre la tiranía) (L. Strauss, De la tyrannie, seguido de Tyrannie et sagesse de Kojéve, reed. Gallimard. París. 1997). El discurso filosófico siempre ha permanecido en una relación esencial con la ley, la institución y el contrato que constituyen el problema del Soberano, y que atraviesan la historia sedentaria que va de las formaciones despóticas hasta las democráticas. El «significante» es en verdad el último avatar filosófico del déspota. Si Nietzsche se separa de la filosofía es quizá porque es el primero que concibe otro tipo de discurso a modo de contra‐filosofía. Es decir, un discurso ante todo nómada, cuyos enunciados no serían productos de una máquina racional administrativa, con los filósofos como burócratas de la razón pura, sino de una máquina de guerra móvil. Acaso sea éste el sentido en el que Nietzsche anuncia que con él comienza una nueva política (lo que Klossowski ha llamado el complot contra la propia clase). Sabemos bien que, en nuestros regímenes, los nómadas no tienen cabida: no se escatiman medios para regularlos, y apenas consiguen sobrevivir. Nietzsche vivió como uno de esos nómadas reducidos a no ser más que su sombra, de pensión en pensión. Pero, por otra parte, el nómada no es necesariamente alguien que se mueve: hay viajes inmóviles, viajes en intensidad, y hasta históricamente los nómadas no se mueven como emigrantes sino que son, al revés, los que no se mueven, los que se nomadizan para quedarse en el mismo sitio y escapar a los códigos. Sabemos que el problema revolucionario, hoy, consiste en hallar una unidad de las luchas puntuales que no reconstruya la organización despótica o burocrática del partido o del aparato de Estado: una máquina de guerra que no remitiría a un aparato de Estado, una unidad nomádica en relación con el Afuera, que no se sometería a la unidad despótica interna. Esto es quizá lo más profundo de Nietzsche, la medida de su ruptura con la filosofía tal y como aparece en el aforismo: haber hecho del pensamiento una máquina de guerra, una potencia nómada. E incluso aunque el viaje sea inmóvil, aunque se haga sin moverse del lugar, aunque sea imperceptible, inesperado, subterráneo, hemos de preguntar: ¿quiénes son hoy los nómadas? ¿Quiénes son hoy nuestros verdaderos nietzscheanos?

DEBATE

André Flécheux.‐ Lo que me gustaría saber es cómo piensa Deleuze evitar la deconstrucción, es decir, cómo puede conformarse con una lectura monádica de cada aforismo, a partir de lo empírico y de lo exterior, porque esto me parece, desde un punto de vista heideggeriano, extremadamente sospechoso. Me pregunto si el problema de la «anterioridad» que constituye la lengua, la organización establecida, lo que usted llama «el déspota», permite comprender la escritura de Nietzsche como una especie de lectura errática que procedería en cuanto tal de una escritura errática, cuando Nietzsche se aplica a sí mismo una autocrítica y teniendo en cuenta que las actuales ediciones nos lo descubren como un excepcional trabajador del estilo para quien, en consecuencia, cada aforismo no es un sistema cerrado, sino que lleva implícita toda una estructura de referencias. El estatuto de un afuera sin deconstrucción, en su pensamiento, coincide con el de lo energético en Lyotard.
Una segunda pregunta, que se articula con la primera: en una época en la que la organización errática, capitalista, llámela usted como quiera, lanza un desafío que es, finalmente, lo que Heidegger llama el establecimiento de la técnica, ¿piensa usted, fuera de bromas, que el nomadismo, como usted lo describe, es una respuesta seria?

Gilles Deleuze.‐ Si le he comprendido bien, dice usted que, desde un punto de vista heideggeriano, yo soy sospechoso. Me congratula saberlo. En cuanto al método de deconstrucción de los textos, entiendo perfectamente de qué se trata, y siento gran admiración por él, pero no tiene nada que ver con el mío. Yo no me presento en absoluto como un comentador de textos. Para mí, un texto no es más que un pequeño engranaje de una práctica extratextual. No se trata de comentar el texto mediante un método de deconstrucción, o mediante un método de práctica textual, o mediante otros métodos. Se trata de averiguar para qué sirve en la práctica extratextual que prolonga el texto. Me pregunta usted si creo en la respuesta de los nómadas. Sí, creo en ella. Gengis Kahn no fue un cualquiera ¿Resurgirá del pasado? No lo sé. Si lo hace, en todo caso, será bajo una forma distinta. Igual que el déspota interioriza la máquina de guerra nómada, la sociedad capitalista interioriza constantemente una máquina de guerra revolucionaria. Los nuevos nómadas ya no se constituyen en la periferia (porque ya no hay periferia); lo que me preguntaba era de qué nómadas ‐ aunque sean inmóviles‐ es capaz nuestra sociedad.

André Flécheux.‐ Sí, pero usted ha excluido, en su exposición, lo que llamaba «la interioridad»…

Gilles Deleuze.‐ Eso es un juego de palabras con el término «interioridad»…

André Flécheux.‐ ¿El viaje interior?

Gilles Deleuze‐ He dicho «viaje inmóvil». No es lo mismo que un viaje interior, es un viaje por el cuerpo, si es preciso por cuerpos colectivos.

Mieke Taat.‐ Si le he comprendido bien, Deleuze, usted opone la risa, el humor y la ironía a la mala conciencia. ¿Estaría usted de acuerdo en que la risa de Kafka, de Beckett o de Nietzsche no excluye el llanto por estos escritores, siempre que las lágrimas no surjan de una fuente interior o interiorizada, sino simplemente de una producción de flujos en la superficie del cuerpo?

Gilles Deleuze.‐ Probablemente está usted en lo cierto.

Mieke Taat.‐ Tengo otra pregunta. Cuando usted contrapone el humor y la ironía a la mala conciencia, no distingue una cosa de otra, como hacía en Lógica del sentido, donde el uno pertenecía a la superficie y el otro a la profundidad. ¿No teme usted que la ironía esté peligrosamente cercana a la mala conciencia?

Gilles Deleuze.‐ He cambiado de opinión. La oposición profundidad‐superficie ya no me satisface. Lo que ahora me interesa son las relaciones entre un cuerpo lleno, un cuerpo sin órganos, y los flujos que circulan por él.

Mieke Taat.‐ ¿Eso no excluiría, entonces, el resentimiento?

Gilles Deleuze.‐ ¡Claro que sí!

Notas:
(*) En Nietzsche aujourd’hui?, Tomo I: Intensités, UGE 10/18, París, 1973. pp. 159‐ 174 y
discusión (no se reproducen más que las preguntas dirigidas a Deleuze), pp. 185‐ 187 y 189‐
190). El coloquio Nietzsche aujourd’hui? se desarrolló en julio de 1972 en el Centro cultural
internacional de Cerisy‐la‐ Salle.

Texto extraído de “La isla desierta y otros textos”, Gilles Deleuze, págs. 321/332, editorial
Pre‐textos, Barcelona, España, 2005

martes, octubre 23, 2018

28 Noviembre 1947 ¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos? - Deleuze/Guattari

De MIL MESETAS (Deleuze/Guattari)
28 Noviembre 1947
¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos?


El huevo dogón y la distribución de intensidades

De todas maneras tenéis uno (o varios), no tanto porque preexista o venga dado hecho -aunque en cierto sentido preexiste-, sino porque de todas maneras hacéis uno, no podéis desear sin hacer uno -os espera, es un ejercicio, una experimentación inevitable, ya hecha en el momento en que la emprendéis, no hecha en tanto que no la emprendáis. No es tranquilizador, puesto que podéis fallarlo. 0 bien puede ser terrorífico, conduciros a la muerte. Es no-deseo tanto como deseo.

De ningún modo es una noción, un concepto, más bien es una práctica, un conjunto de prácticas. El Cuerpo sin Organos no hay quien lo consiga, no se puede conseguir, nunca se acaba de acceder a él, es un límite. Se dice: ¿qué es el CsO? -pero ya se está en él, arrastrándose como un gusano, tanteando como un ciego, corriendo como un loco, viajero del desierto y nómada de la estepa. En él dormimos, velamos, combatimos, vencemos y somos vencidos, buscamos nuestro sitio conocemos nuestras dichas más inauditas y nuestras más fabulosas caídas, penetramos y somos penetrados, amamos. El 28 de Noviembre de 1947, Artaud declara la guerra a los órganos: Para acabar con el juicio de Dios, "Pues atadme si queréis, pero yo os digo que no hay nada más inútil que un órgano". Y es una experimentación no sólo radiofónica, sino biológica, política, que provoca la censura y la represión. Corpus y Socius, política y experimentación. Os impedirán experimentar en vuestro rincón.

El CsO: ya está en marcha desde el momento en que el cuerpo está harto de los órganos y quiere deshacerse de ellos, o bien los pierde. Interminable procesión: -del cuerpo hipocondríaco, cuyos órganos están destruidos, la destrucción ya está consumada, ya nada pasa, "la Srta. X afirma que ya no tiene ni cerebro ni nervios ni pecho ni estómago ni tripas, ya no le queda más que la piel y los huesos del cuerpo desorganizado", esas son sus propias expresiones; -del cuerpo paranoico, cuyos órganos no cesan de ser atacados por influjos, pero también reconstituidos por energías exteriores ("durante mucho tiempo ha vivido sin estómago, sin intestinos, casi sin pulmones, con el esófago desgarrado, sin vejiga, con las costillas hechas polvo, incluso a veces había llegado a comer parte de su propia laringe,... y así sucesivamente, pero los milagros divinos siempre habían regenerado lo que había sido destruido..."); -del cuerpo esquizofrénico, accediendo a una lucha interior activa que libra contra los órganos y cuyo precio es la catatonia, y luego del cuerpo drogado, esquizo-experimental : "el organismo humano es escandalosamente ineficaz; en lugar de una boca y de un ano, que corren el riesgo de estropearse, ¿por qué no podría haber un sólo orificio polivalente para la alimentación y la defecación? Se podría obturar la boca y la nariz, rellenar el estómago y abrir directamente en los pulmones un agujero de ventilación, así tenía que haber sido desde un principio" (1. William Burroughs, "Le festin un", Gallimard, pág. 146); -del cuerpo masoquista, que se comprende mal a partir del dolor, porque fundamentalmente es un asunto de Cs0; el masoquista se hace coser por su sádico o su puta, coser los ojos, el ano, el ureter, los pechos, la nariz; se hace inmovilizar para detener el ejercicio de los órganos, despellejar como si los órganos dependieran de la piel, sodomizar, asfixiar para que todo quede herméticamente cerrado.

¿Por qué esta cohorte lúgubre de cuerpos cosidos, vidriosos, catatonizados, aspirados, cuando el Cs0 también está lleno de alegría, de éxtasis, de danza? ¿Por qué todos estos ejemplos, por qué hay que pasar por ellos? Cuerpos vaciados en lugar de cuerpos llenos. ¿Qué ha pasado? ¿Habéis empleado la prudencia necesaria? No la sabiduría, sino la prudencia como dosis, como regla inmanente a lo experimentación: inyecciones de prudencia. Muchos son vencidos en esta batalla. ¿Tan triste y peligroso es no soportar los ojos para ver, los pulmones para respirar, la boca para tragar, la lengua para hablar, el cerebro para pensar, el ano y la laringe, la cabeza y las piernas? Por qué no caminar con la cabeza, cantar con los senos nasales, ver con la piel, respirar con el vientre. Cosa simple, Entidad, Cuerpo lleno, Viaje inmóvil, Anorexia, Visión cutánea, Yoga, Krishna, Love, Experimentación. Donde el psicoanálisis dice: Detenéos, recobrad vuestro yo, habría que decir: Vayamos todavía más lejos, todavía no hemos encontrado nuestro CsO, desecho suficientemente nuestro yo. Sustituid la anamnesis por el olvido, la interpretación por la experimentación. Encontrad vuestro cuerpo sin órganos, sed capaces de hacerlo, es una cuestión de vida o de muerte, de juventud o de vejez, de tristeza o de alegría. Todo se juega a ese nivel.

Maîtresse, "1) puedes amarrarme fuertemente encima de la mesa, durante diez o quince minutos, mientras preparas los instrumentos; 2) me das cien latigazos por lo menos, luego haces una pausa de algunos minutos; 3) comienzas a coser, coses el agujero del glande, y éste a la piel que hay a su alrededor, impidiéndole así descapullar, coses la bolsa de los cojones a la piel de los muslos. Coses los pechos, coses sólidamente un botón de cuatro agujeros a cada pezón. Si quieres puedes unirlos con un elástico de ojal. Pasas luego a la segunda fase: 4) puedes elegir entre ponerme boca abajo sobre la mesa, amarrado por la cintura, con las piernas juntas, o bien atarme únicamente al poste, con las muñecas y las piernas juntas, con todo el cuerpo fuertemente atado; 5) me das latigazos en la espalda las nalgas cien latigazos por lo menos; 6) juntas las nalgas y las coses, coses toda la raya del culo. Todo bien cosido con hilo doble y puntada a puntada. Si estoy sobre la mesa me atas entonces al poste; 7) me das cincuenta fustazos en las nalgas; 8) si quieres complicar la tortura y ejecutar tu amenaza de la última vez, me clavas profundamente los alfileres en las nalgas; 9) puedes entonces ponerme en la silla y atarme, me das cincuenta fustazos en los pechos y me clavas los alfileres más pequeños, si quieres puedes calentarlos y ponerlos al rojo, previamente, todos o algunos. La atadura en la silla debería ser sólida y con las muñecas en la espalda para hacer que salga el pecho. Si no he hablado de quemaduras es porque debo pasar pronto una revisión médica y tardan mucho en curar". No es un fantasma es un programa: diferencia esencial entre la interpretación psicoanalítica y la experimentación antipsicoanalítica del programa. Entre el fantasma, interpretación que a su vez hay que interpretar, y el programa, motor de experimentación (2. La oposición programa-fantasma aparece claramente en M'Uzan, a propósito de un caso de masoquismo; cf. La sexualité perverse, Payot, pág. 36. Aunque no precise la oposición, M'Uzan utiliza la noción de programa para criticar los temas de Edipo, de angustia y de castración). El Cs0 es lo que queda cuando se ha suprimido todo. Y lo que se suprime es precisamente el fantasma, el conjunto de significancias y de subjetivaciones. El psicoanálisis hace justo lo contrario: lo traduce todo en fantasmas, lo convierte todo en fantasmas, conserva el fantasma, y se caracteriza por fallar lo real, puesto que falla el CsO.

Algo va a pasar, algo está pasando ya. Pero no hay que confundir exactamente lo que pasa sobre el Cs0 y la manera de hacerse uno. No obstante, una cosa está incluída en la otra. De ahí las dos fases enunciadas en la carta precedente. ¿Por qué dos fases perfectamente diferenciadas, cuando en los dos casos se trata de lo mismo, de cosidos y de latigazos? Una es para la fabricación del CsO, otra para hacer circular, pasar algo; los mismos procedimientos presiden las dos fases, pero necesitan ser reemprendidos, emprendidos dos veces. Lo cierto es que el masoquista se ha hecho un Cs0 en tales condiciones que, como consecuencia, éste ya sólo puede estar poblado por intensidades de dolor, ondas doloríficas. Tan falso es decir que el masoquista busca el dolor como decir que busca el placer de una manera especialmente diferida o desviada. El masoquista busca un CsO, pero de tal tipo que sólo podrá ser llenado, recorrido por el dolor, en virtud de las propias condiciones en las que ha sido constituido. Los dolores son las poblaciones, las manadas, los modos del masoquista-rey en el desierto que él ha hecho nacer y crecer. E igual ocurre con el cuerpo drogado y las intensidades de frío, las ondas frigoríficas. Para cada tipo de Cs0 debemos preguntar: 1) ¿cuál es ese tipo, cómo está fabricado, por qué procedimientos y medios que prejuzgan ya lo que va a pasar?; 2) ¿cuáles son sus modos, que pasa, con que variantes, qué sorpresas, qué imprevistos con relación a lo esperado? En resumen, entre un Cs0 de tal o tal tipo y lo que pasa sobre él hay una relación muy particular de síntesis o de análisis: síntesis a priori en la que algo va a ser necesariamente producido bajo tal modo, pero sin que se sepa lo que va a ser producido; análisis infinito en el que lo que es producido sobre el Cs0 ya forma parte de la producción de ese cuerpo, ya está incluido en él, sobre él, pero al precio de una infinidad de pasos, de divisiones y de subproducciones. Experimentación muy delicada, puesto que no debe haber estancamiento de los modos ni desviación del tipo: el masoquista, el drogadicto, rozan constantemente esos peligros que vacían su Cs0 en lugar de llenarlo.

Se puede fracasar dos veces, y, sin embargo, es el mismo fracaso, el mismo peligro: al nivel de la constitución del CsO, y al nivel de lo que pasa o no pasa. Creíamos habernos hecho un buen CsO, habíamos escogido el Lugar, la Potencia, el Colectivo (siempre hay un colectivo, incluso si se está solo), y luego nada pasa, nada circula, o algo hace que eso ya no pase. Un punto paranoico, un punto de bloqueo o un arrebato delirante, como se ve claramente en el libro de Bourroughs junior, Speed. ¿Podemos asignar ese punto peligroso, hay que expulsar al bloqueador, o, al contrario, "amar, honrar y servir al demente cada vez que sale a la superficie"? Bloquear, estar bloqueado, ¿no es todavía una intensidad? En cada caso, hay que definir lo que pasa y no pasa, lo que hace pasar e impide pasar. Como en el circuito de la carne, según Lewin, algo pasa a través de los canales cuyas secciones están determinadas por puertas, con porteros, pasadores (3. Cf. la descripción del circuito y del flujo de carne en la familia americana, "L' ecologie psychologique" Psychologie dynamique, P.U.F. págs. 228-243.). Abridores de puertas y cerradores de trampillas, Malabars y Fierabras. El cuerpo no es más que un conjunto de válvulas, cámaras, esclusas, recipientes o vasos comunicantes: un nombre propio para cada uno, poblamiento del CsO, Metrópolis, que hay que manejar con látigo. ¿Qué puebla, qué pasa y qué bloquea?

Un Cs0 está hecho de tal forma que sólo puede ser ocupado, poblado por intensidades. Sólo las intensidades pasan y circulan. Además, el Cs0 no es una escena, un lugar, ni tampoco un soporte en el que pasaría algo. Nada tiene que ver con un fantasma, nada hay que interpretar. El Cs0 hace pasar intensidades, las produce y las distribuye en un spatium a su vez intensivo, inextenso. Ni es espacio ni está en el espacio, es materia que ocupará el espacio en tal o tal grado, en el grado que corresponde a las intensidades producidas. Es la materia intensa y no formada, no estratificada, la matriz intensiva, la intensidad = 0; pero no hay nada negativo en ese cero, no hay intensidades negativas ni contrarias. Materia igual a energía. Producción de lo real como magnitud intensiva a partir de cero. Por eso nosotros tratamos el CsO como el huevo lleno anterior a la extensión del organismo y a la organización de los órganos, anterior a la formación de los estratos, el huevo intenso que se define por ejes y vectores, gradientes y umbrales, tendencias dinámicas con mutación de energía, movimientos cinemáticos con desplazamiento, migraciones, y todo ello independientemente de las formas accesorias, puesto que los órganos sólo aparecen y funcionan aquí como intensidades puras (4. Dalcq, "L'oeuf et son dynamisme organisateur", Albin Michel, pág. 95: "Las formas son contingentes respecto al dinamismo cinemático. Que un orificio se abra o no en el germen es accesorio. Lo importante es el propio proceso de inmigración, las puras variaciones cronológicas y cuantitativas son las que dan al lugar de invaginación el aspecto de un orificio, de una fisura o de una línea primitiva".). El órgano cambia al franquear un umbral, al cambiar de gradiente. "Los órganos pierden toda constancia, ya se trate de su emplazamiento o de su función, (... ) por todas partes aparecen órganos sexuales, brotan anos, se abren para defecar, luego se cierran , ( ... ) el organismo entero cambia de textura y de color, variaciones alotrópicas reguladas a la décima de segundo ..." (5. Burroughs, "Le festin un", pág. 21.). Huevo tántrico.

Finalmente, ¿no sería la Ética el gran libro sobre el Cs0? Los atributos son los tipos o los géneros del CsO, sustancias, potencias, intensidades Cero como matrices productivas. Los modos son todo lo que pasa: las ondas y vibraciones, las migraciones, umbrales y gradientes, las intensidades producidas bajo tal o tal tipo, a partir de tal matriz. El cuerpo masoquista como atributo o género de sustancias y su producción de intensidades, de modos doloríficos a partir de su costura, de su grado 0. El cuerpo drogado como otro atributo, con su producción de intensidades específicas a partir del Frío absoluto = 0. ("Los yonquis se quejan sin cesar de lo que ellos llaman el Gran Frío, y levantan el cuello de sus negros, y aprietan con las manos sus flacos cuellos. Es todo teatro: el yonqui no quiere estar al calor, quiere estar al fresco, al frío, al Gran Hielo. Pero el frío debe alcanzarle como la droga: no en el exterior, donde no le hace ningún bien, sino en el interior de si mismo, para que pueda sentarse tranquilamente, con la columna vertebral tan rígida como el émbolo helado de un gato hidráulico y su metabolismo cayendo al Cero absoluto...") etc. El problema de una misma sustancia para todas las sustancias, de una sustancia única para todos los atributos deviene: ¿existe un conjunto de todos los Cs0? Pero, si el Cs0 es ya un límite, ¿qué habría que decir del conjunto de todos los CsO? El problema ya no es el de lo Uno y el de lo Múltiple, sino el de la multiplicidad de fusión que desborda efectivamente cualquier oposición entre lo uno y lo múltiple. Multiplicidad formal de los atributos sustanciales que como tal constituye la unidad ontológica de la sustancia. Continuum de todos los atributos o géneros de intensidad bajo una misma sustancia, y de las intensidades de un cierto género bajo un mismo tipo o atributo. Contiuum de todas las sustancias en intensidad, pero también de todas las intensidades en sustancia. Continuum ininterrumpido del CsO. El CsO, inmanencia, límite inmanente. Los drogadictos, los masoquistas, los esquizofrénicos, los amantes, todos los Cs0 rinden homenaje a Spinoza. El Cs0 es el campo de inmanencia el plan de consistencia propio del deseo (justo donde el deseo se define como proceso de producción, sin referencia a ninguna instancia externa, carencia que vendría a socavarlo, placer que vendría a colmarlo).

Cada vez que el deseo es traicionado, maldecido, arrancado de su campo de inmanencia, ahí hay un sacerdote. El sacerdote ha lanzado la triple maldición sobre el deseo: la de la ley negativa, la de la regla extrínseca, la del ideal trascendente. Mirando hacia el Norte el sacerdote ha dicho: deseo es carencia (¿cómo no iba a carecer de lo que desea?). El sacerdote realizaba así el primer sacrificio, llamado castración, y todos los hombres y mujeres del Norte le seguían gritando cadenciosamente "carencia, carencia es la ley común". Luego, mirando hacia el Sur, el sacerdote ha relacionado el deseo con el placer. Pues hay sacerdotes hedonistas e incluso orgásticos. El deseo se satisfará en el placer; y no sólo el placer obtenido acallará momentáneamente el deseo, sino que obtenerlo ya es una forma de interrumpirlo, de descargarlo inmediatamente y de descargarnos de él. El placer-descarga: el sacerdote realizaba así el segundo sacrificio llamado masturbación. Por último, mirando hacia el Este exclamó: el goce es imposible, pero el imposible goce está inscrito en el deseo. Pues tal es el Ideal, en su imposibilidad misma, la carencia-de-gozar que es la vida. El sacerdote realizaba así el tercer sacrificio, fantasma o mil y una noches, ciento veinte días, mientras que los hombres del Este cantaban: sí, seremos vuestro fantasma, vuestro ideal y vuestra imposibilidad, los vuestros y también los nuestros. El sacerdote no había mirado hacia el Oeste, puesto que sabía perfectamente que estaba ocupado por un plan de consistencia, pero creía que esa dirección estaba cerrada por las columnas de Hércules, no tenía salida, no estaba habitada por hombres. Sin embargo, ahí era donde se ocultaba el deseo, el Oeste era el camino más corto del Este, y de las otras direcciones redescubiertas o desterritorializadas.

La figura más reciente del sacerdote es el psicoanalista, con sus tres principios, Placer, Muerte y Realidad. Sin duda, el psicoanálisis había mostrado que el deseo no estaba sometido a la procreación ni siquiera a la genitalidad. Esa era su modernidad. Pero seguía conservando lo esencial, incluso había hallado nuevos medios para inscribir en el deseo la ley negativa de la carencia, la regla externa del placer, el ideal transcendente del fantasma. Veamos si no su interpretación del masoquismo: cuando no se invoca la ridícula pulsión de muerte, se pretende que el masoquista, como todo el mundo, busca el placer, pero no puede alcanzarlo a causa de los dolores y de las humillaciones fantasmáticas cuya función sería calmar o conjurar una angustia profunda. Eso no es exacto; el sufrimiento del masoquista es el precio que tiene que pagar, no por alcanzar el placer, sino por romper la pseudounión del deseo con el placer como medida extrínseca. El placer no es en modo alguno aquello que sólo podría ser alcanzado indirectamente por el sufrimiento, sino aquello que debe retrasarse al máximo, pues interrumpiría el proceso continuo del deseo positivo. Hay un gozo inmanente al deseo, como si se llenase de sí mismo y de sus contemplaciones, y que no implica ninguna carencia, ninguna imposibilidad, pero que tampoco se mide con el placer, puesto que es ese gozo el que distribuirá las intensidades de placer e impedirá que se carguen de angustia, de vergüenza, de culpabilidad. En resumen, el masoquista utiliza el sufrimiento como un medio para constituir un cuerpo sin órganos y aislar un plan de consistencia del deseo. Que haya otros medios, otros procedimientos que el masoquismo, y probablemente mejores, esa es otra cuestión; basta con que ese procedimiento convenga a algunos.

Veamos ahora el caso de un masoquista que no ha pasado por el psicoanálisis: "PROGRAMA... Embridar la noche, y atar las manos más fuertemente, bien a la cadena del freno, bien al gran corsé, nada más salir del baño. Poner todo el arnés sin pérdida de tiempo, las riendas y las empulgueras, atar las empulgueras al arnés. Encerrar la verga en un estuche de metal. Tirar de las riendas dos horas durante el día, por la noche a voluntad del amo. Reclusión durante tres o cuatro días, con las manos siempre atadas, las riendas tensas y distendidas. El amo nunca se acercará caballo sin su fusta, y hará uso de ella cada vez. Si la impaciencia o la rebelión del animal se manifestase, se tensarán las riendas fuertemente, el amo tomará las bridas y dará una severa corrección al animal" (6. Roger Dupouy, "Du masochisme", Annales médico-psychologiques, 1929, 11, págs. 397-405.). ¿Qué hace este masoquista? Da la impresión de que imita al caballo, Equus Eroticus, pero no es eso. El caballo y el domador-amo, la maitresse, tampoco son imágenes de madre o de padre. Es una cuestión completamente diferente, un devenir-animal esencial al masoquismo, una cuestión de fuerzas. El masoquista lo presenta así: "Axioma de la doma -destruir las fuerzas instintivas para sustituirlas por las fuerzas transmitidas-". De hecho no se trata tanto de una destrucción como de un intercambio y de una circulación ("lo que le sucede al animal también puede sucederme a mí"). El caballo es domado: a sus fuerzas instintivas el hombre impone fuerzas transmitidas, que van a regularlas, seleccionarlas, dominarlas, sobrecodificarlas. El masoquista efectúa una inversión de los signos: el caballo va a transmitirle sus fuerzas transmitidas, para que las fuerzas innatas del masoquista sean a su vez domadas. Hay dos series, la del caballo (fuerza innata, fuerza transmitida por el hombre), la del masoquista transmitida por el caballo, fuerza innata del hombre). Una serie pasa a la otra hace circuito con la otra: aumento de potencia o circuito de intensidades. El amo o más bien, la maitresse-amazona, la equitante, asegura la conversión de las fuerzas y la inversión de los signos. El masoquista ha construido todo un agenciamiento que traza y ocupa a la vez el campo de inmanencia del deseo, constituyendo consigo mismo, el caballo y la maitresse, un cuerpo sin órganos o plan de consistencia."Resultados a obtener: que yo esté constantemente a la espera de gestos y de tus órdenes, y que poco a poco toda oposición sea sustituida por la fusión de mi persona con la tuya (...). A este respecto, es preciso que la simple evocación de tus botas, aunque no quiera admitirlo, me produzca miedo. De esta manera ya no serán las piernas de las mujeres las que me harán efecto; y si te apetece pedirme caricias, cuando tú las quieres y me lo manifiestas, me darás la huella de tu cuerpo como yo nunca la he tenido ni la tendré jamás sin eso". Las piernas siguen siendo órganos, pero las botas ya sólo determinan una zona de intensidad como una huella o una zona sobre un CsO.

De igual modo, o más bien de otra manera, sería un error interpretar el amor cortés bajo la forma de una ley de la carencia o de un ideal de transcendencia. La renuncia al placer externo, o su aplazamiento, su alejamiento al infinito, indica, por el contrario, un estado conquistado en el que el deseo ya no carece de nada, se satisface de sí mismo y construye su campo de inmanencia. El placer es la afección de una persona o de un sujeto, el único medio que tiene una persona para "volver a encontrarse a sí misma" en el proceso del deseo que la desborda; los placeres, incluso los más artificiales, son reterritorializaciones. Pero, ¿acaso es necesario volver a encontrarse a sí mismo? El amor cortés no ama el yo, ni tampoco ama la totalidad del universo con un amor celeste o religioso. Se trata de hacer un cuerpo sin órganos, allí donde las intensidades pasan y hacen que ya no haya ni yo ni el otro, no en nombre de una mayor generalidad, de una mayor extensión, sino en virtud de singularidades que ya no se pueden llamar personales, de intensidades que ya no se pueden llamar extensivas. El campo de inmanencia no es interior al yo, pero tampoco procede de un yo exterior o de un no-yo. Más bien es como el Afuera absoluto que ya no conoce los Yo, puesto que lo interior y lo exterior forman igualmente parte de la inmanencia en la que han fundido. El joi en el amor cortés, el intercambio de los corazones, la prueba o el assay: todo está permitido con tal de que no sea exterior al deseo ni transcendente a su plan, pero tampoco interior a las personas. La mínima caricia puede ser tan fuerte como un orgasmo; el orgasmo sólo es un hecho, más bien desagradable, con relación al deseo que prosigue su derecho. Todo está permitido: lo único que cuenta es que el placer sea el flujo del propio deseo. Inmanencia, en lugar de una medida que vendría a interrumpirlo o que lo haría depender de tres fantasmas: la carencia interior, lo transcendente superior, lo exterior aparente (7. Sobre el amor cortés y su inmanencia radical que recusa a la vez la transcendencia religiosa y la exterioridad hedonista, cf. René Nelly, "L' érotique des troubadours", 10-18, sobre todo I, págs. 267, 316, 358, 370, 11, págs. 47, 53, 75. (Y I, pág. 128: una de las grandes diferencias entre el amor caballeresco y el amor cortés es que, "para los caballeros, el valor gracias al cual se merece el amor siempre es externo al amor" mientras que, en el sistema cortés, al ser la prueba esencialmente interna al amor, el valor guerrero es sustituido por un "heroísmo sentimental": es una mutación de la máquina de guerra). Si el deseo no tiene como norma el placer no es a causa de una carencia que sería imposible satisfacer, sino, por el contrario, en razón de su positividad, es decir, del plan de consistencia que traza en el curso de su proceso.

En 982-984 se hace una gran compilación japonesa de tratados taoístas chinos. En ellos puede observarse la formación de un circuito de intensidades entre la energía femenina y la energía masculina, desempeñando la mujer el papel de fuerza instintiva o innata (Yin), pero que el hombre usurpa o que se transmite al hombre, de tal manera que la fuerza transmitida del hombre (Yang) deviene a su vez y con mayor motivo innata: aumento de las potencias (8. Van Gulik, "La vie sexualle dans la Chine ancienne", Gallimard; y el comentario de J.F. Lyotard, "Economie libidinale", ed. de Minuit, págs. 241-251 (trad. cast., ed. Saltés D.L.). La condición de esta circulación y de esta multiplicación es que el hombre no eyacule. No se trata de experimentar el deseo como carencia interior, ni de aplazar el placer para producir una especie de plusvalía exteriorizable, sino, por el contrario, de constituir un cuerpo sin órganos intensivo, Tao, un campo de inmanencia en el que el deseo no carece de nada, y como consecuencia ya no se relaciona con ningún criterio exterior o transcendente. Es cierto que todo el circuito puede ser dirigido hacia fines procreativos (eyacular en el buen momento de las energías), y así es como el confucianismo lo entiende. Pero eso sólo es válido para una cara de ese agenciamiento de deseo, la cara orientada hacia los estratos, organismos, Estado, familia... Pero no lo es para la otra cara, la cara Tao de desestratificación que traza un plan de consistencia propio del deseo. ¿El Tao es masoquista? ¿El amor cortés es Tao? Estas preguntas no tienen sentido. El campo de inmanencia o plan de consistencia debe ser construido; ahora bien, puede serlo en formaciones sociales muy distintas, y por agenciamientos muy diferentes, perversos, artísticos, científicos, místicos, políticos, que no tienen el mismo tipo de cuerpo sin órganos. Se construirá fragmento a fragmento, sin que lugares, condiciones y técnicas puedan reducirse los unos a los otros. La cuestión sería más bien saber si los fragmentos pueden unirse, y a qué precio. Hay forzosamente uniones montruosas. El plan de consistencia sería el conjunto de todos los CsO, pura multiplicidad de inmanencia en la que un trozo puede ser chino, otro americano, otro medieval, otro un poco perverso, pero en un movimiento de desterritorialización generalizada en el que cada cual toma y hace lo que puede, según sus gustos que habría conseguido abstraer de un Yo, según una política y una estrategia que se habría conseguido abstraer de tal o cual formación, según tal procedimiento que sería abstracto desde su origen.

Nosotros distinguimos: 1) los CsO, que difieren como tipos, géneros, atributos sustanciales, por ejemplo, el Frío del Cs0 drogado, lo Dolorífico del Cs0 masoquista; cada uno con su grado 0 como principio de producción (la remissio); 2) lo que pasa por cada tipo de CsO, es decir, los modos, las intensidades producidas, las ondas y vibraciones que pasan (la latitudo); 3) el conjunto eventual de los CsO, el plan de consistencia (la Omnitudo, que a veces llamamos el CsO). Ahora bien, los interrogantes que se plantean son múltiples: no sólo ¿cómo hacerse un CsO, y cómo producir las intensidades correspondientes sin las cuales vacío -que no es exactamente la misma pregunta-? También: ¿cómo llegar al plan de consistencia? ¿Cómo coser conjuntamente, cómo enfriar conjuntamente como reunir todos los CsO? Si es posible, sólo se hará también conjugando las intensidades producidas sobre cada CsO, construyendo un continuum de todas las continuidades intensivas. ¿No se necesitan agenciamientos para fabricar cada CsO, no se necesita una gran Máquina abstracta para construir el plan de consistencia? Bateson llama mesetas a regiones de intensidad continua, que están constituidas de tal manera que no se dejan interrumpir por un final exterior, ni tienden hacia un punto culminante: por ejemplo, ciertos procesos sexua,agesivos, en la cultura balinesa (9. Gregory Bateson, "Vers une écologie de L' esprit", págs. 125-126). Una meseta es un fragmento de inmanencia. Cada Cs0 está hecho de mesetas. Cada Cs0 es una meseta, que comunica con las otras en el plan de consistencia. Es una componente de paso.

Relectura de Heliogábalo y de los Tarahumaras. Pues Heliogábalo es Spinoza, y Spinoza, Heliogábalo resucitado. Y los Tarahumaras es la experimentación, el peyote. Spinoza, Heliogábalo y la experimentación tienen la misma fórmula: la anarquía y la unidad son una sola y misma cosa, no la unidad de lo Uno, sino una unidad más extraña que sólo se dice de lo múltiple (10. A. Artaud, "Héliogabale", Oeuvres complétes VII, Gallimard, págs. 50-51 (trad. cast., ed. Fundamentos). Es cierto que Artaud todavía presenta la identidad de lo Uno y de lo múltiple como una unidad dialéctica, y que reduce lo múltiple al relacionarlo con lo Uno. Artaud convierte a Heliogábalo en una especie de hegeliano. Pero sólo es una manera de hablar, porque, desde el principio, la multiplicidad va más allá de cualquier oposición, y rompe el movimiento dialéctico). Precisamente lo que los dos libros de Artaud expresan: la multiplicidad de fusión, la fusibilidad como cero infinito, plan de consistencia, Materia en la que no hay dioses; los principios como fuerzas, esencias, sustancias, elementos, remisiones, producciones; las maneras de ser o modalidades como intensidades producidas, vibraciones, soplos, Números. Por último, la dificultad de llegar a ese mundo de la Anarquía coronada si uno se queda en los órganos, "el hígado que vuelve amarilla la piel, el cerebro que se cifiliza, el intestino que expulsa la porquería", y si uno queda encerrado en el organismo o en un estrato que bloquea los flujos y nos fija aquí en nuestro mundo.

Poco a poco nos vamos dando cuenta de que el Cs0 no es en modo alguno lo contrario de los órganos. Sus enemigos no son los órganos. El enemigo es el organismo. El Cs0 no se opone a los órganos, sino a esa organización de los órganos que llamamos organismo. Es cierto que Artaud libra una batalla contra los órganos, pero al mismo tiempo está contra el organismo, su enemigo es el organismo: El cuerpo es el cuerpo. Está solo. Y no tiene necesidad de órganos. El cuerpo nunca es un organismo. Los organismos son los enemigos del cuerpo. El Cs0 no se opone a los órganos, sino que, con sus "órganos verdaderos" que deben ser compuestos y situados, se opone al organismo, a la organización orgánica de los órganos. El juicio de Dios, el sistema del juicio de Dios, el sistema teológico es precisamente la operación de Aquél que hace un organismo, una organización de órganos que llamamos organismo, porque no puede soportar el CsO, porque lo persigue, porque lo destripa para adelantarse y hacer que prevalezca el organismo. El organismo ya es eso: el juicio de Dios del que se aprovechan los médicos y del que obtienen su poder. El organismo no es en modo alguno el cuerpo, el CsO, sino un estrato en el CsO, es decir, un fenómeno de acumulación, de coagulación, de sedimentación que le impone formas, funciones, uniones, organizaciones dominantes y jerarquizadas, transcendencias organizadas para extraer de él un trabajo útil. Los estratos son ataduras, pinzas. "Atadme si queréis". Constantemente estamos estratificados. Pero, ¿quién es ese nosotros que no es yo, puesto que tanto el sujeto como el organismo pertenecen a un estrato, y dependen de él? Nosotros respondemos ahora: es el CsO, él es la realidad glaciar en la que se van a formar esos aluviones, sedimentaciones, coagulaciones, plegamientos y proyecciones que componen un organismo -y una significación y un sujeto-. Sobre él pesa y se ejerce el juicio de Dios, él es el que lo sufre. En él los órganos entran en esas relaciones de composición que llamamos organismo. El Cs0 grita: ¡me han hecho un organismo! ¡me han plegado indebidamente! ¡me han robado mi cuerpo! El juicio de Dios lo arranca de su inmanencia y le hace un organismo, una significación, un sujeto. él es el estratificado. Como consecuencia, oscila entre dos polos: las superficies de estratificación, sobre las que se pliega, y se somete al juicio, el plan de consistencia, en el que se despliega y se abre a la experimentación. Y si el Cs0 es un límite, si nunca se acaba de acceder a él, es porque detrás de un estrato siempre hay otro estrato, un estrato encajado en otro estrato. Pues se necesitan muchos estratos, y no sólo organismo, para hacer el juicio de Dios. Combate perpetuo y violento entre el plan de consistencia, que libera el CsO, atraviesa y deshace todos los estratos, y las superficies de estratificación que lo bloquean o lo repliegan.

Consideremos los tres grandes estratos que se relacionan con nosotros, es decir, aquellos que nos atan más directamente: el organismo, la significancia y la subjetivación. La superficie de organisina, el ángulo de significancia y de interpretación, el punto de subjetivación o de sujeción. Serás organizado, serás un organismo, articularás tu cuerpo -de lo contrario, serás un depravado-. Serás significante y significado, intérprete e interpretado -de lo contrario, serás un desviado-. Serás sujeto, y fijado como tal, sujeto de enunciación aplicado sobre un sujeto de enunciado -de lo contrario, sólo serás un vagabundo-. Al conjunto de los estratos, el Cs0 opone la desarticulación (o las n articulaciones) como propiedad del plan de consistencia, la experimentación como operación en ese plano (¡nada significante, no interpretéis jamás!), el nomadismo como movimiento (incluso parados, moveos, no dejéis de moveros, viaje inmóvil, de subjetivación). ¿Qué quiere decir desarticular, dejar de ser un organismo? Cómo explicar hasta qué punto es simple, y que lo hacemos a diario. Cuánta prudencia se necesita, el arte de las dosis, y el peligro, la sobredosis. No se puede andar a martillazos, sino con una lima muy fina. Se inventan autodestrucciones que no se confunden con la pulsión de muerte. Deshacer el organismo nunca ha sido matarse, sino abrir el cuerpo a conexiones que suponen todo un agenciamiento, circuitos, conjunciones, niveles y umbrales, pasos y distribuciones de intensidad, territorios y desterritorializaciones medidas a la manera de un agrimensor. En última instancia, deshacer el organismo no es más difícil que deshacer los otros estratos, significancia o subjetivación. La significancia se adhiere tanto al alma como el organismo al cuerpo, tampoco es fácil deshacerse de ella. Y el sujeto, ¿cómo liberarnos de los puntos de subjetivación que nos fijan, que nos clavan a la realidad dominante? Arrancar la conciencia del sujeto para convertirla en un medio de exploración, arrancar el inconciente de la significancia y la interpretación para convertirlo en una verdadera producción, no es seguramente ni más ni menos difícil que arrancar el cuerpo del organismo. La prudencia es el arte común a las tres; y si a veces se roza la muerte deshaciendo el organismo, también se roza lo falso, lo ilusorio, lo alucinatorio, la muerte psíquica evitando la significancia y la sujeción. Artaud pesa y mide cada sus palabras: la conciencia "conoce lo que es bueno para ella, y lo que no le sirve para nada; y, por tanto, conoce los pensamientos y sentimientos que puede sin peligro y con provecho, y los que son nefastos para el ejercicio de su libertad. Pero sobre todo conoce hasta donde va su ser, y hasta donde todavía no ha ido,o no tiene el derecho de ir sin caer en la irrealidad, lo ilusorio, lo no-hecho, lo no preparado... Plan que la conciencia normal no alcanza, pero que el Ciguri nos permite alcanzar, y que es el misterio de toda poesía. Pero en el ser humano hay otro plan, oscuro, informe, en el que la conciencia no ha penetrado, pero que la envuelve como una prolongación no esclarecida, o como una amenaza, según los casos.Y que también libera sensaciones arriesgadas, percepciones: los cínicos fantasmas que afectan a la conciencia enferma. También yo he tenido sensaciones falsas, percepciones falsas, y he creído en ellas" (11. A. Artaud, "Les Tarahumaras", t. IX, págs. 34-35 (trad. cast., ed. Seix Barra]).

Hace falta conservar una buena parte del organismo para que cada mañana pueda volver a formarse; también hay que conservar pequeñas provisiones de significancia y de interpretación, incluso para oponerlas a su propio sistema cuando las circunstancias lo exigen, cuando las cosas, las personas, e incluso las situaciones fuerzan a ello; y también hay que conservar pequeñas dosis de subjetividad, justo las suficientes para poder responder a la realidad dominante. Mimad los estratos. No se puede alcanzar el CsO, y su plan de consistencia, desestratificado salvajemente. Por eso encontrábamos desde el principio la paradoja de esos cuerpos lúgubres y vaciados: se habían vaciado de sus órganos en lugar de buscar los puntos en los que podían paciente y momentáneamente deshacer esa organización de los órganos que llamamos organismo. Incluso había varias maneras de fallar el CsO, bien porque no se conseguía producirlo, bien porque, produciéndolo más o menos, nada se producía en él, las intensidades no pasaban o se bloqueaban. El CsO oscila constantemente entre las superficies que lo estratifican y el plan que lo libera. LiberádIo con un gesto demasiado violento, destruid los estratos sin prudencia y os habréis matado vosotros mismos, hundido en un agujero negro o inarrastrado a una catástrofe, en lugar de trazar el plan. Lo peor no es quedar estratificado -organizado, significado, sujeto- sino precipitar los estratos en un desmoronamiento suicida o demente, que los hace recaer sobre nosotros, como un peso definitivo. Habría, pues, que hacer lo siguiente: instalarse en un estrato, experimentar las posibilidades que nos ofrece, buscar en él un lugar favorable, los eventuales movimientos de desterritorialización, las posibles líneas de fuga, experimentarlas, asegurar aquí y allá conjunciones de flujo, intentar segmento por segmento continuuns de intensidades, tener siempre un pequeño fragmento de una nueva tierra. Sólo así, manteniendo una relación meticulosa con los estratos, se consigue liberar las líneas de fuga, hacer pasar y huir los flujos conjugados, liberar intensidades continuas para lograr un CsO. Conectar, conjugar, continuar: todo un "diagrama" frente a los programas todavía significantes y subjetivos. Estamos en una formación social: ver en primer lugar cómo está estratificada para nosotros, en nosotros, en el lugar donde nos encontramos; luego, remontar de los estratos al agenciamiento más profundo en el que estamos incluidos; hacer bascular el agenciamiento suavemente, hacerlo pasar del lado del plan de consistencia. Sólo ahí el Cs0 se revela como lo que es, conexión de deseos, conjunción de flujos, continuum de intensidades. Hemos construido nuestra pequeña máquina particular, dispuesta a conectarse con otras máquinas colectivas según las circunstancias. Castaneda describe una larga experimentación (tanto da que se trate del peyote o de otra cosa): retengamos, de momento, como el indio le obliga primero a buscar un "lugar", operación ya difícil; luego a encontrar "aliados"; luego, a renunciar progresivamente a la interpretación, a construir flujo por flujo y segmento por segmento las líneas de experimentación, devenir-animal, devenir-molecular, etc. Pues el Cs0 es todo eso: necesariamente un Lugar, necesariamente un Plan, necesariamente un Colectivo (agenciando elementos, cosas, vegetales, animales, herramientas, hombres, potencias, fragmentos de todo eso pues no puede hablarse de "mi" cuerpo sin órganos, sino de "yo" en él, lo que queda de mí, inalterable y cambiando de forma, franqueando umbrales).

Al hilo de los libros de Castaneda es muy posible que el lector se ponga a dudar de la existencia del indio Don Juan, y de muchas otras cosas. Pero eso no tiene ninguna importancia. Tanto mejor si esos libros son la exposición de un sincretismo más bien que una etnografía, y un protocolo de experiencia más bien que un informe de una iniciación. Así, el cuarto libro, Historias de poder, trata de la distinción viviente entre "Tonal" y "Nagual". Lo tonal parece tener una extensión heteróclita: es el organismo, pero también todo lo que está organizado y es organizador; también es la significancia, todo lo que es significante y significado, todo lo que es susceptible de interpretación, de explicación, todo lo que es memorizable bajo la forma de algo que recuerda a otra cosa; por último, es el Yo, el sujeto, la persona, individual, social o histórica, y todos los sentimientos correspondientes. En resumen, lo tonal es todo, incluido Dios, el juicio de Dios, puesto que "construye las reglas mediante las cuales aprehende el mundo, así, pues, crea el mundo por así decir". Y sin embargo, lo tonal sólo es una isla. Pues lo nagual también es todo. Y es el mismo todo, pero en tales condiciones que el cuerpo sin órganos ha sustituido al organismo, la experimentación ha sustituido a toda interpretación, de la que ya no tiene necesidad. Los flujos de intensidad, sus fluidos, sus fibras, sus continuums y sus conjunciones de afectos, el viento, una segmentación fina, las micropercepciones han sustituido al mundo del sujeto. Los devenires, devenires-animales, devenires-moleculares, sustituyen a la historia, individual o general. De hecho, lo tonal no es tan heteróclito como parece: comprende el conjunto de estratos y todo lo que puede estar relacionado con ellos, la organización del organismo, las interpretaciones y las explicaciones de lo significable, los movimientos de subjetivación. Lo nagual, por el contrario, deshace los estratos. Ya no es un organismo que funciona, sino un Cs0 que se construye. Ya no son actos que hay que explicar, sueños o fantasmas que hay que interpretar, recuerdos de infancia que hay que recordar, palabras que hay que hacer significar, sino colores y sonidos devenires e intensidades (y cuando devienes perro, no preguntes si el perro con el que juegas es un sueño o una realidad, si es "tu puta madre" o cualquier otra cosa). Ya no es un Yo que siente, actúa y se acuerda, es "una bruma brillante, un vaho amarillo e inquietante" que tiene afectos y experimenta movimientos, velocidades. Pero lo importante es que lo tonal no se deshace destruyéndolo de golpe. Hay que rebajarlo, reducirlo, limpiarlo, pero sólo en determinados momentos. Hay que conservarlo para sobrevivir, para desviar el asalto de lo nagual. Porque un nagual que irrumpiera, que destruyera lo tonal, un cuerpo sin órganos que rompiese todos los estratos, se convertiría inmediatamente en cuerpo de nada, autodestrucción pura sin otra salida que la muerte: "lo tonal debe ser protegido a toda costa".

Pero todavía no hemos respondido a la pregunta: ¿por qué tantos peligros? ¿por qué son, pues, necesarias tantas precauciones? No basta con oponer abstractractamente los estratos y el CsO. Pues en los estratos ya hay CsO, no menos que en el plan de consistencia desestratificado, pero de una manera completamente distinta. Veamos el organismo como estrato: hay un Cs0 que se opone a la organización de los órganos que llamamos organismo, pero también hay un Cs0 del organismo, que pertenece a ese estrato. Tejido canceroso: a cada instante, en cada segundo, una célula deviene cancerosa, loca, prolifera y pierde su forma, se apodera de todo; es necesario que el organismo la haga volver a su regla o la reestratifique no sólo para sobrevivir él mismo, sino también para que sea posible una fuga fuera del organismo, una fabricación de "otro" Cs0 en el plan de consistencia. Veamos el estrato de significancia: también en este caso hay un tejido canceroso de la significancia, un cuerpo proliferante del déspota que bloquea toda circulación de los signos, pero también impide el nacimiento del signo asignificante en el "otro" CsO. 0 bien un cuerpo asfixiante de la subjetivación, que hace tanto más imposible una liberación cuanto que ni siquiera deja subsistir una distinción entre sujetos. Incluso si consideramos tal o cual formación social, o tal aparato de estrato en una formación, nosotros decimos que todos y todas tienen su Cs0 dispuesto a socavar, a proliferar, a recubrir y a invadir el conjunto del campo social, entrando en relaciones de violencia y de rivalidad, pero también de alianza o de complicidad. Cs0 del dinero (inflación), pero también Cs0 del Estado, del ejército, de la fábrica, de la ciudad, del Partido, etc. Si los estratos son un asunto de coagulación, de sedimentación, basta con que en un estrato se produzca una velocidad de sedimentación precipitada para que éste pierda su aspecto y sus articulaciones, forme su tumor específico dentro de sí, o en tal formación, en tal aparato.

Los estratos engendran sus CsO, totalitarios y fascistas, terroríficas caricaturas del plan de consistencia. No basta, pues, con distinguir entre los Cs0 llenos en el plan de consistencia, y los Cso vacíos en los fragmentos de estratos, por desestratificación demasiado violenta. Pero todavía hay que tener en cuenta los Cso cancerosos en un estrato que ha devenido proliferante. Problemas de los tres cuerpos. Artaud decía que, fuera del "plan", había ese otro plan que nos envuelve "como una prolongación no esclarecida o como una amenaza, según los casos". Es una lucha, y como tal no implica la claridad suficiente. ¿Cómo fabricarse un Cs0 que no sea el Cs0 canceroso de un fascista en nosotros, o el Cs0 vacío de un drogadicto, de un paranoico o de un hipocondríaco? ¿Cómo distinguir los tres Cuerpos? Artaud no cesa de afrontar este problema. Extraordinaria composición de Para acabar con el juicio de Dios: empieza maldiciendo el cuerpo canceroso de América, el cuerpo de guerra y de dinero; denuncia los estratos, que él denomina "caca"; a ellos opone el verdadero Plan, incluso si es el minúsculo arroyo de los Tarahumaras, peyote; pero no ignora los peligros de una desestratificación demasiado brutal, imprudente. Artaud no cesa de afrontar todo eso, y perece en ello. Carta a HitIer: "Muy señor mío, en 1932 en el café del Ider en Berlín, una de las tardes en que nos conocimos y poco antes de que usted tomara el poder, le había mostrado, sobre un mapa que sólo era geográfico, los obstáculos establecidos contra mí, acción de fuerza dirigida en cierto número de sentidos que usted me designaba. ¡Hoy, HitIer, levanto los obstáculos que había puesto!, los parisienses tienen necesidad de gas. Atentamente suyo. A.A. -P.D. Por supuesto, estimado señor, apenas si esto es una invitación, sobre todo es una advertencia..." (12. Cf. Cause commune, nº 3, oct. 1972). Este mapa, que no sólo es geográfico, es algo así como un mapa de intensidad CsO, en el que los obstáculos designan umbrales, y los gases, ondas o flujos. Incluso si Artaud no lo consiguió para él, es innegable que, gracias a él, algo se ha conseguido para todos nosotros.

El Cs0 es el huevo. Pero el huevo no es regresivo: al contrario, es contemporáneo por excelencia, uno siempre lo arrastra consigo como su propio medio de experimentación, su medio asociado. El huevo es el medio de intensidad pura, el spatium, y no la extensio, la intensidad Cero como principio de producción. Hay una convergencia fundamental entre la ciencia y el mito, la embriología y la mitología, el huevo biológico y el huevo psíquico o cósmico: el huevo siempre designa esa realidad intensiva, no indiferenciada, pero en la que las cosas, los órganos, se diferencian únicamente por gradientes, migraciones, zonas de entorno. El huevo es el CsO. El Cs0 no es "anterior" al organismo, es adyacente a él, y no cesa de deshacerse. Si está ligado a la infancia, no es en el sentido en el que el adulto regresaría al niño, y el niño a la Madre, sino en el sentido en el que el niño, como el gemelo dogón que arrastra con él un trozo de placenta, arranca a la forma orgánica de la Madre una materia intensa y desestratificada que constituye, por el contrario, su ruptura perpetua con el pasado, su experiencia, su experimentacion actuales. El Cs0 es bloque de infancia, devenir, lo contrario del recuerdo de infancia. El Cs0 no es el niño "anterior" al adulto, ni la madre "anterior" al hijo: es la estricta contemporaneidad del adulto, del niño y del adulto, su mapa de densidades y de intensidades comparadas, y todas las variaciones en ese mapa. El Cs0 es precisamente ese germen intenso en el que no hay, no puede haber padres ni hijos (representación orgánica). Justo lo que Freud no comprendió en Weissmann: el hijo como contemporáneo germinal de los padres. Como consecuencia, el cuerpo sin órganos nunca es el tuyo, el mío... Siempre es un cuerpo. No es más proyectivo que regresivo. Es una involución, pero una involución creadora y siempre contemporánea. Los órganos se distribuyen en el CsO, pero precisamente se distribuyen en él independientemente de la forma organismo, las formas devienen contingentes, los órganos sólo son intensidades producidas, flujos, umbrales y gradientes. "Un" vientre, "un" ojo, "una" boca: el artículo indefinido no carece de nada, no es indeterminado o indiferenciado, sino que expresa la pura determinación de intensidad, la diferencia intensiva. El artículo indefinido es el conductor deseo. No se trata en modo alguno de un cuerpo desmembrado, fragmentado, órganos sin cuerpo (Cs0). Es justo lo contrario. No hay en modo alguno órganos desmembrados con relación a una unidad perdida, ni vuelta a lo indiferenciado respecto a una totalidad diferenciable. Hay distribución de razones intensivas de órganos, con sus artículos positivos indefinidos, en el seno de un colectivo o de una multiplicidad, en un agenciamiento, y según conexiones maquínicas que actúan en un CsO. Logos spermaticos. El error del psicoanálisis es haber entendido los fenómenos de cuerpo sin órganos como regresiones, proyecciones, fantasmas, en función de una imagen del cuerpo. De ese modo sólo captaba el reverso y sustituía ya un mapa mundial de intensidad por fotos de familia, recuerdos de infancia y objetos parciales. No entendía nada del huevo, ni de los artículos indefinidos, ni de la contemporaneidad de un medio que no cesa de deshacerse.

El Cs0 es deseo, él y gracias a él se desea. No sólo porque es el plan de consistencia o el campo de inmanencia del deseo, sino porque, incluso cuando cae en en el vacío de la desestratificación brutal, o bien en la proliferación del estrato canceroso sigue siendo deseo. El deseo va hasta ese extremo: unas veces desear su propio aniquilamiento, otras desear lo que tiene el poder de aniquilar. Deseo de
dinero, deseo de ejército, de policía y de Estado, deseo-fascista, incluso el fascismo es deseo. Hay deseo cada vez que hay constitución de un Cs0 bajo una relación o bajo otra. No es un problema de ideología, sino de pura materia, fenómeno de materia física, biológica, psíquica, social o cósmica. Por eso el problema material de un esquizoanálisis es saber si disponemos de los medios necesarios para hacer selección, para separar el Cs0 de sus dobles: cuerpos vidriosos, vacíos, cuerpos cancerosos, totalitarios y fascistas. La prueba del deseo: no denunciar falsos deseos sino en el deseo distinguir lo que remite a la proliferación de estrato, o bien a la desestratificación demasiado violenta, y lo que remite a la construcción del plan de consistencia (vigilar hasta en nosotros al fascista, y también al suicida y al demente). El plan de consistencia no es simplemente lo que está constituido por todos los CsO. Algunos los rechaza, él es el que hace la selección, con la máquina abtracta que lo traza. E incluso en un Cs0 (el cuerpo masoquista, el cuerpo drogado, etc.) distinguir lo que se puede o no componer en el plan. ¿Uso fascista de la droga, o bien uso suicida, pero también posibilidad de un uso conforme al plan de consistencia? Incluso la paranoia: ¿existe la posibilidad de utilizarla paralelamente? Cuando nosotros planteábamos el problema de un conjunto de todos los CSO, considerados como atributos sustanciales de una sustancia única, en sentido estricto había que entenderlo únicamente del plan. él es el que crea el conjunto de todos los Cs0 llenos seleccionados (no hay conjunto positivo con los cuerpos vacios o cancerosos). ¿De qué naturaleza es ese conjunto? ¿Unicamente lógica? O bien hay que decir que en su género cada Cs0 produce efectos idénticos o análogos a los efectos de los otros en su propio género? Lo que el drogadicto obtiene, lo que el masoquista obtiene, también podría obtenerse de otra manera en las condiciones del plan: en última instancia, ¿drogarse sin droga, emborracharse con agua pura como en la experimentación de Henry Miller? 0 también: ¿se trata de un paso real de sustancias, de una continuidad intensiva de todos los CsO? Sin duda, todo es posible. Nosotros sólo decimos lo siguiente: la identidad de los efectos, la continuidad de los géneros, el conjunto de todos los Cs0 sólo pueden ser obtenidos en el plan de consistencia por una máquina abstracta capaz de englobarlo e incluso de trazarlo, por agenciamientos capaces de conectarse con el deseo, de cargar efectivamente con los deseos, de asegurar en ellos las conexiones continuas, las uniones transversales. De lo contrario, los Cs0 del plan permanecerán separados en su género, marginalizados, reducidos a sus propios medios, mientras que en el "otro plan" triunfarán los dobles cancerosos o vaciados.

El presente texto forma parte del libro "Mil Mesetas" de G. Deleuze y F. Guattari, capitulo seis, ha sido editado por Pre-textos, Valencia, España.

Las Notas, han sido editadas dentro del texto. En el original se sitúan al final del presente capítulo.